Il settennato e l’intervento diplomatico di Leone XIII – La prima nota del card. Jacobini al presidente del Centro – La risposta ad una domanda del Centro – Leone XIII spiega il suo punto di vista e le ragioni che gli consigliarono l’intervento; riconosce la libertà politica del Centro e invita i centristi a continuare la loro opera in difesa della Chiesa – Nel discorso del Gürzenich Windthorst espone il punto di vista del Centro: profonda venerazione per il papa, ma necessità, in confronto alle accuse di Bismarck, di dimostrare anche coi fatti che la libertà politica, riconosciuta al Centro anche da Leone, esiste e vige realmente – Come Leone, trattando e concludendo direttamente con Bismarck, abbia salvaguardata l’autonomia del Centro – Le sue cautele nel caso simile del Belgio – La questione risorge nella polemica integralista (1914) – Precisazioni del Centro È noto che prima d’essere nominato nunzio a Vienna, Mons. Galimberti era stato a Berlino come inviato straordinario per il giubileo imperiale, nella quale occasione aveva avuto anche l’incarico di agevolare le ultime trattative per la pace religiosa. Ora, al secondo punto delle istruzioni che la S. Sede gli dava come viatico si legge: «Dovrà in secondo luogo procurarsi qualche abboccamento con alcuni capi del Centro… per rassicurarli sulle vere viste della S. Sede sul Centro medesimo, le quali sono sempre della maggior stima e benevolenza, malgrado gli ultimi incidenti» (I). «Gl’incidenti» erano il noto disparere circa la questione del settennato militare. Bismarck fin da prima del ’70 era solito chiedere ed ottenere dalla Dieta rispettivamente dal Reichstag un bilancio militare preventivo per una serie d’anni. Prima furono tre, poi sette. Il Centro si oppose sempre, e chiese invano il bilancio annuale. «Qui si tratta, dichiarava Windthorst nel 1877, dello Stato costituzionale o dello Stato militarista assoluto». La lotta si riferisce al 1880 in cui il Centro guadagnò al suo punto di vista anche una frazione liberale; ma tuttavia Bismarck si ebbe un nuovo settennato, che spirava nell’87. Il 25 nov. 1886 il governo presentò un progetto di legge per un bilancio settennale con la forza bilanciata di 468 mila uomini (prima 427) e fece le più vive insistenze per la votazione, richiamandosi alla minaccia di guerra che rappresentava allora in Francia il boulangismo . Windthorst si dichiarò alla fine disposto a votare tutto quanto si chiedeva – uomini e danari – ma per soli tre anni invece di sette, volendo riservare al parlamento il diritto di rivedere dopo tre anni la situazione. Tale proposta ottenne anche la maggioranza, perché in quell’anno il cosidetto cartello di Bismarck era in dissoluzione. Il voto avvenne il 14 gennaio; e immediatamente Bismarck lesse il decreto di scioglimento del Reichstag. Si seppe poi che in occasione della visita natalizia l’ambasciatore germanico presso il Vaticano von Schlözer aveva pregato Leone XIII di voler influire sul Centro in favore del settennato. E infatti il 3 gennaio 1887 il segretario di stato, card. Jacobini, aveva diretto al nunzio di Pietro a Monaco la seguente nota «confidenziale» e, affidandosi al suo tatto per l’uso prudente che convenisse farne (II): «Avrà visto dal mio telegramma del I gennaio che prossimamente verrà presentato il progetto di legge per la revisione definitiva delle leggi politico-ecclesiastiche della Prussia. In riguardo si sono avute di recente delle assicurazioni formali che confermano le notizie giunte precedentemente alla S. Sede. Ella può con ciò tranquillare in questo argomento anche il signor Windthorst e dissipare i dubbi che gli ha manifestato nella lettera allegata al suo ultimo apprezzato rapporto. In vista dell’imminente revisione delle leggi ecclesiastiche, la quale, come c’è fondato argomento di credere, riuscirà soddisfacente, il S. Padre desidera che il Centro favorisca in ogni possibile maniera il progetto del settennato militare. È d’altro canto ben noto che il governo dà il massimo peso all’accettazione di tal legge. Ora se si riuscisse con ciò a scansare il pericolo di una guerra vicina, il Centro si renderebbe molto benemerito della patria, dell’umanità, dell’Europa. Nel caso contrario non si mancherebbe di considerare l’atteggiamento ostile del Centro come antipatriottico e lo scioglimento del Reichstag porterebbe anche al Centro imbarazzi e scosse considerevoli. Col consenso invece del Centro alla proposta del settennato il governo diventerebbe sempre più favorevole ai cattolici e anche alla S. Sede. Che le pacifiche e reciprocamente fiduciose relazioni col governo di Berlino possano continuare è per la S. S. cosa del massimo conto. Ella vorrà perciò interessare vivamente i capi del Centro affinché interpongano tutto il loro influsso presso i loro colleghi, dando loro l’assicurazione che con l’approvare la proposta del settennato recherebbero una grande gioia al S. Padre e che ciò riuscirebbe di grande vantaggio per la causa dei cattolici…». Il nunzio non credette opportuno di trasmettere l’intiera nota al Centro, ma si limitò a inviare al bar. Franckenstein , presidente del Centro, un biglietto, in cui era espresso il desiderio che il Centro votasse per il settennato, perché si era data assicurazione che si sarebbe fatta un’integrale revisione delle leggi del maggio e il relativo progetto sarebbe stato presentato alla Dieta prussiana di lì a non molto. Windthorst e Franckenstein si limitarono a comunicare il biglietto ai soli deputati centristi ch’erano membri del comitato militare e tutti furono d’accordo nel ritenere che un cambiamento di rotta del Centro in quel momento, oltre che una sconfitta morale, avrebbe significato anche il disastro elettorale, tanto atteso dai socialisti. In data 16 gennaio ’87 il Franckenstein rispondeva poi al nunzio di Pietro che il Centro era stato sempre felice di eseguire gli ordini della S. Sede, allorché si trattava di leggi ecclesiastiche; che però, secondo lui, sarebbe stata una disgrazia per il Centro e una sorgente di ben gravi dispiaceri per la S. Sede, se il Centro avesse domandato delle istruzioni al S. P. per leggi che niente hanno a fare coi diritti della nostra santa Chiesa. Infine la lettera chiedeva se presso la S. S. regnasse l’opinione che l’esistenza del Centro non fosse più necessaria, nel qual caso egli e il più dei suoi amici non avrebbero più accettato il mandato. Quest’ultima domanda, fatta a campagna elettorale già aperta, provocò a Roma una immediata risposta, contenuta nella seconda nota del cardinale Jacobini al nunzio di Monaco, in data 21 gennaio ’87, e del seguente tenore: «Ho ricevuto il suo pregiato scritto del 19 c. M. col quale V. S. mi accompagna copia d’una lettera inviatale dal bar. Franckenstein. Mentre mi astengo dall’esaminare i motivi coi quali il signor barone si premura di giustificare il procedimento seguito dal Centro nella votazione del disegno di legge sul settennato militare, ritengo di grande urgenza e attualità di rivolgere l’attenzione all’altra parte della lettera. Egli desidera di sapere se la S. Sede creda che l’esistenza del Centro nel Reichstag non sia più necessaria; in questo caso egli e la maggioranza di suoi colleghi non accetterebbe più un nuovo mandato. Egli aggiunge che, come venne da lui dichiarato già nell’anno 1880, il Centro non può prestare obbedienza in riguardo a leggi che non toccano cose ecclesiastiche e i diritti della Chiesa. Ella avrà anzitutto cura di tranquillizzare il signor barone che la S. S. riconosce sempre i meriti che il Centro e i suoi capi si sono acquistati nella difesa della causa cattolica. Di poi Ella vorrà partecipare in nome del S. Padre le seguenti considerazioni che si riferiscono alle sue domande: «Il compito dei cattolici di proteggere gl’interessi religiosi non può assolutamente considerarsi come esaurito giacché in esso bisogna distinguere un lato relativo e temporaneo e un lato assoluto e permanente. Influire per la totale abolizione delle leggi del Kultur Kampf, difendere la giusta interpretazione delle leggi nuove e vigilare sulla loro applicazione, tutto questo esige in ogni tempo l’opera dei cattolici al Reichstag. Inoltre devesi considerare che in una nazione, religiosamente mista e nella quale il protestantesimo è considerato religione di Stato, si dà l’occasione di contrasti religiosi, nei quali i cattolici sono chiamati a difendere le loro ragioni per via legale oppure anche a far valere il loro riflusso, per migliorare la propria situazione. Non si deve oltre ciò tralasciare di rilevare che una rappresentanza parlamentare dei cattolici in quanto s’interessi per la insopportabile situazione che è stata fatta al Capo della Chiesa, potrebbe cogliere occasioni favorevoli per esprimere e far valere i desideri dei suoi concittadini cattolici in favore del S. P. «Al di là di ciò, al Centro, considerato come partito politico fu sempre lasciata piena libertà d’azione: né come tale esso poté direttamente rappresentare gl’interessi della S. Sede. Se nella vertenza del settennato si è creduto di comunicare al Centro in tal riguardo un desiderio, ciò è da attribuirsi alla circostanza che con quell’affare andavano congiunte attinenze d’ordine religioso e morale. Anzitutto v’erano fondate ragioni di ritenere che la finale revisione delle leggi di maggio avrebbe subito per parte del governo forte impulso e ampia attuazione se lo stesso fosse stato accontentato con l’atteggiamento del Centro nella votazione del settennato. In secondo luogo la cooperazione della S. Sede per la conservazione della pace a mezzo del Centro avrebbe necessariamente obbligato il governo di Berlino e perciò lo avrebbe reso benevolo verso il Centro e più arrendevole verso i cattolici. «Del resto anche dal punto di vista dei propri interessi, che s’identificano con quelli cattolici, la S. Sede non può lasciarsi sfuggire occasione alcuna con la quale ella possa rendere il potente impero tedesco favorevole ad un miglioramento della sua situazione per l’avvenire. «Le presenti riflessioni, le quali compendiano le attinenze religiose e morali del settennato dal punto di vista della S. S. avevano determinato il S. P. a manifestare al Centro il suo desiderio. V. S. nel partecipare il presente scritto che, come il mio ultimo riproduce l’alto pensiero di S. S., al bar. Franckenstein, lo vorrà invitare a volerlo mettere a conoscenza dei deputati del Centro (III)». Intanto la campagna elettorale si svolgeva con una violenza mai esperimentata. Il governo era riuscito anche a mettere assieme un gruppo di notabili cattolici che come già i cosidetti «cattolici di Stato» al tempo del Kultur Kampf, si proponevano di combattere il Centro sullo stesso terreno cattolico. Di tutto quanto era passato con la S. Sede il gran pubblico non seppe nulla fino al 5 febbraio nel qual giorno Bismarck solo a mezzo di un’agenzia viennese fece brillare la mina. Tutti i maggiori giornali pubblicavano quella sera a caratteri di scatola il testo della seconda nota del card. Jacobini sotto il titolo: Il papa per il settennato e contro il Centro. Windthorst vi poté meditar sopra quella sera stessa, in treno mentre da Hannover viaggiava verso Colonia ov’era convocato il più grande comizio centrista della campagna elettorale. Fu cosí che quasi immediatamente, alla lotta di Bismarck, senza dubbio assai forte e abilmente condotta, Windthorst poté reagire col famoso discorso di Colonia , del quale conviene dare un largo riassunto perché ancor oggi i cattolici tedeschi quando s’occupano dei rapporti fra l’azione politica e l’autorità ecclesiastica, vi si richiamano, come ad un documento fondamentale (IV). Windthorst s’introduce dicendo che parlerà della nota Jacobini e poi risponderà alla questione se si possa credere o meno all’avvento della guerra. «La nota del signor cardinale segretario di stato Jacobini contiene l’espressione dei desideri del nostro amato S. Padre Leone XIII. Noi saluteremo sempre e specie in questi tempi ogni parola che viene a noi dal S. P. con pieno rispetto e con un palpito di gioia. Sarebbero figli degenerati coloro a cui riuscisse sgradito di sentire la voce del loro padre. I nostri avversari sembrano credere che per noi ci sia in ciò poco di consolante. Da ogni parte s’ode il grido trionfante che l’indirizzo da noi seguito fino ad oggi è stato sconfessato. Coloro, i quali giubilano in tal modo, hanno capito la situazione molto male. Se c’è qualcuno che ha ragione di giubilare, siamo proprio noi. Il S. P. riconosce in questa nota che il Centro si è reso grandemente benemerito per i diritti della Chiesa. Penso che tale testimonianza ci può riuscire di grandissimo conforto e portare nuovo coraggio. Il S. P. esprime poi anche la sua convinzione che il Centro debba continuare a sussistere oggi e sempre per l’avvenire. Possiamo noi chiedere di più? Possiamo noi compilare un migliore appello elettorale di quello che ci ha fatto scrivere il S. Padre? E qui potrei concludere il mio discorso e dirvi: Votate, come vuole il S. Padre, votate per uomini che sanno quello che bisogna e bisognerà fare, eleggete i vecchi, perché essi hanno fatto bene! «Di poi il S. P., enuncia un principio molto importante, il principio cioè che in questioni di natura secolare il Centro, come ogni cattolico, può in piena libertà giudicare e votare secondo la propria convinzione e che il S. P. in queste cose secolari non s’ingerisce. A questo principio noi dobbiamo irremovibilmente tener fermo, perché se non vi ci attenessimo, accadrebbe ciò che gli amici del Kultur Kampf ad ogni piè sospinto ci oppongono, cioè che noi agiamo solo secondo la volontà del capo spirituale della nostra Chiesa. Allora non avremmo alcuna autonomia. Noi perciò dobbiamo rallegrarci di tale riconoscimento del S. Padre. Noi ci atterremo a quel principio irremovibilmente di fronte a chicchessia e in ogni tempo, perché esso è la base della nostra esistenza politica. Ma qui i nostri avversari obiettano: Il S. Padre ha però detto che riguardo alla legge sulla forza bilanciata dell’esercito non si è corrisposto ai suoi desideri… Non si può disconoscere che il S. Padre aveva desiderato che la legge venisse accolta. Ma nella nota egli fa risalire questo suo desiderio non al contenuto materiale del progetto di legge ma soltanto a ragioni di opportunità dal punto di vista di considerazioni e relazioni diplomatiche; ed egli dice ben chiaro che queste considerazioni sono pensate e fatte dal suo punto di vista. È certo che il S. Padre avrà i suoi buoni motivi, di veder realizzato questo desiderio. Su ciò non metto dubbio e credo che se fosse stato possibile, noi senza sforzo e spontaneamente avremmo dovuto pronunciare quell’approvazione. Ma soltanto, se fosse stato possibile; perché l’impossibile non può farlo nessuno». A questo punto l’oratore dichiara che sarebbe stato possibile solo a prezzo dell’esistenza del partito, del quale ricorda la costante tendenza a combattere gli aggravi militari, l’impegno preso di fronte agli elettori per farli diminuire, la necessità assoluta di non perdere la fiducia del popolo, unico appoggio del Centro… E continua: «Io sono persuaso che se noi esponessimo al S. Padre le nostre ragioni, egli non si adirerebbe coi suoi figliuoli fedeli. È così tradizionale in una famiglia bene e fortemente ordinata, che padre e figli in comune fra loro discutano e in comune agiscano. Se gli avversari credono che il S. Padre abbia sconfessato il Centro e con noi non voglia aver più nulla di comune, vuol dire che non hanno letto o non hanno capita la nota; poiché essa aveva lo scopo principale di affermare che il Centro secondo i voleri del S. Padre debba continuare a sussistere. È naturale che la nota per riguardo alla autorità donde promana, e che per noi è la più sacra sulla terra, appena convocato il Reichstag, dal gruppo allora costituito, – ora non esiste – verrà sottoposta alla più accurata considerazione e che nel gruppo si esaminerà con cura che cosa in riguardo ad essa o in seguito ad essa debba avvenire. Di ciò siate però sicuri: il gruppo in tale considerazione si lascierà guidare dalla più profonda venerazione e dall’irremovibile fiducia in S. Santità il Papa Leone XIII; contemporaneamente però farà valere e riaffermerà in ogni maniera la nostra autonomia, come del resto con nostro piacere ha espresso debba essere anche il Santo Padre. E se mai in un singolo caso dovesse esistere un dubbio se questo o quel campo è di natura ecclesiastica o meramente secolare o sulla misura in cui le due sfere s’incrociano la questione sarà da risolvere nel singolo caso: ma potete essere convinti e star sicuri: i cattolici tedeschi saranno sempre verso il S. P. dei figli fedeli, come conviene a buoni cattolici; e questo potete anche ritenere: il S. P. conosce la virtù del popolo tedesco e degli uomini tedeschi e non se ne avrebbe in nessun caso a male, se uomini tedeschi all’occorrenza parlassero con lui con franchezza tedesca». Rallegrandosi poi con riferimento all’arbitrato per le Filippine, che il papa, al quale un giorno si voleva negare ogni ingerenza, perfino in cose ecclesiastiche, fosse assurto a tanta grandezza, Windthorst suggerisce a Bismarck di affidare all’arbitrato di Leone XIII anche la questione militare. I centristi ne sarebbero lietissimi, ma in tale caso, dopo la Schlözer, farebbero arrivare anch’essi la lor parola, e non dubiterebbero a chi il papa, sentite tutte le parti, darebbe ragione». Nella seconda parte del discorso Windthorst porta molti argomenti per dimostrare che il pericolo di guerra da parte della Francia non esisteva e che se fosse esistito, non sarebbe stato indispensabile il settennato, perché il Centro aveva pur votato per tre anni tutto quello che si chiedeva. L’oratore crede che il governo abbia inscenata tutta la manovra per rendere il Centro mancipio alla sua politica. Ma il partito, assicura il Windthorst, uscirà incolume da questa lotta infernale. «Se contro ogni attesa, ciò non avvenisse, ponete sulla tomba del Centro una lapide con questa scritta: Dai nemici mai vinto: ma dagli amici abbandonato!» Infine con riferimento alla nota Jacobini si votò un ordine del giorno per la questione romana. Come risulta da questa documentazione necessariamente troppo lunga (V), non è esatto il dire che nel discorso di Colonia si fossero riconosciute come decisive le «attinenze d’ordine religioso e morale del settennato», attinenze del resto che non erano affatto intrinseche al progetto di legge e alla materia sulla quale conveniva deliberare; per quanto sia vero che il gruppo centrista, ricostituito dopo le elezioni con 99 mandati, pur approvando ad unanimità le dichiarazioni del suo condottiero a Colonia, dinanzi al fatto che il progetto governativo aveva una maggioranza assicurata (fu accolto con 247 voti contro 20) preferisse dare al proprio punto di vista negativo l’espressione più tenue che è quella dell’astensione, invece che di fare una nuova dimostrazione ostile, la quale avrebbe inutilmente irritato il governo e sarebbe forse anche apparsa, dopo quello ch’era diventato di pubblica ragione, un atto d’irriverenza (VI). In argomento Giulio Bachem scriveva già nella seconda edizione dello Staatslexicon :«Forse il Windthorst non ha mai reso al cattolicismo del Reich, un maggior servigio. Momentaneamente un influsso, della Curia sul Centro, che avesse ottenuto la soluzione di una questione politica o militare corrispondentemente ai desideri del regime del tempo avrebbe potuto promuovere un interesse specifico della Chiesa: ciò però non avrebbe controbilanciato in nessun modo i gravi danni che ne sarebbero derivati alla situazione complessiva dei cattolici tedeschi nella vita pubblica, qualora si fosse potuto affermare che il Centro faccia dipendere il suo atteggiamento su importanti problemi di carattere non ecclesiastico dai desideri dell’autorità religiosa». È certamente vero però anche – e di ciò non ebbero la netta sensazione i centristi d’allora, né forse potevano averla – che il servizio più grande alla libertà politica del Centro venne reso dalla diplomazia antiveggente di Leone XIII. Poiché se il grande pontefice non avesse avocato a sé il componimento del conflitto, come si sarebbe potuta ottenere la fine del Kultur Kampf – una resa a discrezione di Bismarck era fuori di ogni calcolo di probabilità – se non con patteggiamenti politico-parlamentari che sarebbero costati al Centro chi sa quali sacrifici, chi sa quali adattamenti alla politica del cancelliere di ferro? «Il Centro non può rappresentare la Chiesa» è detto nella seconda nota Jacobini, ma il dirlo sarebbe stata poca cosa se non fosse intervenuta l’eloquenza del fatto. Si ricordi che in quei tempi, nonostante le caute distinzioni dei capi, distinguere era assai difficile. Gli estranei vedevano i preti in prima fila, quando si trattava di elezioni, e alcuni d’essi in prima fila anche sui banchi delle diete o del parlamento, e vedevano lo stesso Windthorst interrompere la battaglia alla Camera, per diventare l’oratore più ascoltato dei «congressi cattolici». Ci volle del tempo prima che nella pratica attività e nelle pubbliche manifestazioni si sviluppasse la netta distinzione e autonomia delle funzioni: il lavoro di coltura, l’organizzazione sindacale, l’azione cattolica, il movimento politico. E se in Germania ci si arrivò prima e senza gli attriti penosi che s’ebbero per esempio a Vienna fra il cardinal Gruscha e il Lueger o se data l’esperienza e l’antiveggenza dei capi centristi (VII) non fu necessario che il papa sconsigliasse il partito cattolico come al conte De Mun (VIII), è certo che il modo con cui Leone XIII compose il conflitto religioso ha il merito principale; di fronte al qual merito il consiglio del settennato, che nell’urgenza forse non tenne abbastanza conto della sospetta parzialità di certe informazioni, acquista nella storia un posto ben secondario (IX). Con ciò non si vuol negare che la faccenda del settennato abbia servito di ottima difesa per i centristi ogni volta che venne risollevata l’accusa di ultra montanismo; ed è certo che nell’interno del partito, il discorso di Grüzenich diventò parte delle sacre tavole, se è lecito dir così. Ci voleva «l’integralismo» del 1910-1914 a rimestare un pochino la questione, quando il gruppo Roeren di Colonia proclamò di volere il Centro confessionale e una politica su «base cattolica». Secondo il Roeren, «la Katholische Weltanschauung doveva essere normativa non solo per i singoli, ma anche per il gruppo parlamentare come tale, abbandonando invece la comune concezione cristiana», la quale veniva spesso invocata per guadagnare i protestanti credenti alla difesa religiosa contro l’anticlericalismo e il socialismo. Nella polemica degli integralisti faceva capolino inoltre la tendenza a considerare il rapporto fra autorità ecclesiastica e fedeli nel senso che a questa spettasse la diretta direzione su tutti i campi, al di là dunque della potestas indirecta nelle cose temporali. Ma l’episodio per quanto riguarda il movimento politico fu presto troncato da una dichiarazione del partito, e dal richiamo, oltreché a Leone XIII, alla più recente lettera di Pio X all’arcivescovo di Colonia card. Fischer (30 ottobre 1906) (X), nella quale si loda «la efficace saggezza dei cattolici tedeschi, che in tutte le questioni religiose vogliono obbedire all’autorità della S. Sede», e si conferma che «tale obbedienza, come lo prova una continuata esperienza, lascia ad ognuno completa e illimitata libertà in quelle cose che non riguardano la religione» «cuique relinquit libertatem quoad ea, quae religionem non attingunt». La dichiarazione poi del consiglio nazionale del partito dell’8 febbraio 1914 diceva: «Il partito si fonda, per le sue origini e per la sua storia sul terreno delle costituzioni tedesche. La cooperazione di uomini cattolici e non cattolici entro il Centro serve al mantenimento della pace confessionale e a promuovere gl’interessi comuni» . La dichiarazione affermava poi che la collaborazione dei cattolici e protestanti nel movimento sindacale «cristiano-nazionale» aveva un grande valore politico, al quale non si doveva rinunziare. VI. Alcuni cenni sulla tendenza sociale del Centro. L’iniziale antistatismo di Windthorst – La minaccia del socialismo favorisce la crescente ingerenza dello Stato – Come dopo la guerra il Centro si sforzi di derivare una sua caratteristica democratica dalla sua tendenza sociale. La politica sociale dello stato deve diventare politica dello Stato sociale Questo accenno al movimento sindacale (christliche Gewerkschaft) ci ricorda che per definire completamente la fisionomia del Centro dovremmo occuparci a questo punto delle sue tendenze e attività sociali. L’approfondire lo studio di questo capitolo è però al di fuori del nostro compito: da un lato perché esigerebbe da solo un’elaborazione assai diffusa, dall’altro perché la nota sociale del Centro è quella che per la sua concretezza ed oggettività soffre meno discussioni. Sarebbe tuttavia antistorico affermare che la linea sociale faccia parte della fisionomia originale del Centro con lo stesso rilievo delle altre che già abbiamo descritte. Il partito socialista è nato dalla questione economico-sociale, il partito del Centro da quella della libertà religiosa. È ben vero che il movimento cattolico dei vari stati tedeschi, che politicamente sboccherà poi nel Centro, rappresentava già prima del Settanta un indirizzo di attività sociale ed è vero che le dottrine di un fondatore del Centro, Mons. Ketteler, gli avevano già elaborato un programma; ma di azione pratica parlamentare in tale senso Windthorst nei primi anni non ne volle sapere. Facciamo prima libera la Chiesa, soleva dire, e poi penseremo alle riforme sociali. Gli è che il capo centrista, come del resto anche i capi della vecchia destra belga, nutriva un’istintiva ripugnanza contro lo statismo e temeva che una volta invocato l’intervento dello Stato, questo andasse troppo innanzi fino a soffocare la libertà individuale. Fu la minaccia rivoluzionaria del marxismo che anche in Germania, come nel Belgio, spinse i cattolici a promuovere l’interventismo statale, in misura sempre maggiore. Appena nel 1877, dopo che le elezioni avevano rivelato un mezzo milione di voti socialisti, il Centro presenta la sua prima proposta di legislazione sociale; la prima sua, e la prima in genere del parlamento tedesco. Ma quando il Bismarck convertito dal prof. Wagner a quello che fu detto «socialismo di stato», tenta fare del «monopolio del tabacco il patrimonio dei diseredati», creare cioè col ricavato di tale monopolio le pensioni statali per gli operai, Windthorst si oppone. «Ho sempre creduto, dice in una seduta del maggio 1882, che l’essenziale contenuto dello stato sia che esso ci difenda in confronto dell’estero e che, per l’interno amministri la giustizia e del resto alla libertà privata non imponga altri limiti che quelli necessari per difendere il prossimo dalle inframmettenze altrui». Ancora nell’89 si dichiarò perfino contrario al contributo statale per le pensioni operaie contro l’invalidità e vecchiaia, dichiarando: «Accanto a questo Stato onnipotente, con la sua beneficenza laica, con la scuola unicamente statale, con le ferrovie nazionalizzate (attendete un po’; presto verranno anche le miniere) che cosa rimarrà all’individuo?». Ma in tale occasione i dissensi del Centro in materia si fecero palesi. Un gruppo, capitanato da due veterani, come il Franckenstein e P. Reichensperger votarono in favore; anzi il Reichensperger, nella discussione aveva definito lo Stato come «l’unione organizzata dal popolo per provvedere al suo bene morale e materiale» e nonostante le pubbliche proteste di Windthorst aveva nella replica attenuata ben poco tale definizione. Il quale episodio conferma l’opinione che se Windthorst avesse prolungata la sua attività anche entro il periodo politico seguente, la nota sociale del Centro non sarebbe stata così marcata, benché il senso pratico dello statista tedesco avesse probabilmente evitata comunque la dispersione a cui, in seguito anche al dissenso sociale, soggiacquero i cattolici francesi. Ma, ritiratosi Bismarck, morto il suo temibile avversario, proclamata da Guglielmo II l’era della riforma sociale, pubblicata la Rerum Novarum, il Centro sotto la direzione del Lieber e poi di Mons. Hitze, si mette alla testa della riforma cristiano-sociale. Già nel ’93, quando il Reichstag è sciolto per la riforma militare, il Centro si vanta nel suo manifesto di aver avuto influsso direttivo sulla legislazione sociale e sottolinea, come direttiva dell’avvenire, lo sviluppo e il promovimento della collaborazione fra le classi. Tra uno scioglimento e l’altro del Reichstag, non mai incline abbastanza a votare crediti militari, nascono e si perfezionano le «assicurazioni sociali», la magistratura del lavoro, l’organizzazione corporativa dell’artigianato. In questo periodo sorge e si fa robusta anche l’organizzazione sindacale, che nata dalle società operaie cattoliche, si unisce con le organizzazioni nazionali per creare di fronte alla maggioranza socialista un blocco «cristiano» che non può più venir trascurato. È della sua giustificazione che, in confronto alle obiezioni integraliste, si occupa la dichiarazione del 1914 che abbiamo citato. Dopo è la guerra. La ripresa non avviene che nell’ultima estate di guerra, quando il Centro rinnova il suo programma, il 30 giugno 1918. Nella parte sociale di questo manifesto, si chiede il riconoscimento giuridico delle associazioni professionali e lo sviluppo dei loro diritti, la lotta contro l’abuso della proprietà privata, lo sviluppo dei diritti della classe operaia per farne un membro equiparato della «comunità popolare» (Volksgemeinschaft). Il 30 dicembre 1918 nuovo manifesto: sostanzialmente la rotta è identica, ma nel linguaggio vibrano risonanze della scossa rivoluzionaria: ricostruzione dell’economia pubblica al servizio della giustizia sociale e del bene comune sulla base del lavoro produttivo. Mantenimento in via di principio della proprietà privata, subordinata però al principio solidarista del bene comune… È il solidarismo del P. Pesch che fornisce l’ideologia del momento. Così a Weimar Trimborn e Hitze parteciperanno in prima fila alla formulazione degli articoli economico-sociali dello statuto e a proclamare il principio fonda-mentale della costituzione: la proprietà obbliga. Poi verrà Brauns , ministro del lavoro dopo la guerra, a impersonare nel governo la caratteristica sociale del Centro. Nel primo congresso centrista della nuova era (1922) si parla ancora di «Wohlfahrtsstaat», lo Stato cioè benefattore e patrono, che accanto alla beneficenza della Chiesa e dei privati, provvede alla protezione dei più deboli; ma già, anche per l’impulso della propaganda di Wirth , s’invoca più frequentemente lo «Stato sociale». E qui la vecchia tendenza sociale viene alimentata dal nuovo spirito politico. Nel famoso «manifesto nazionale» del 21 gennaio 1927 si dice: «La nostra politica sociale deve crescere fino a diventare la politica dello “Stato sociale”. Non bastano le leggi sociali, ci vuole un vero rinnovamento dello spirito e delle volontà, se vogliamo che le masse oppresse e disperate riguadagnino la speranza e la fiducia». Si sa che nonostante questo manifesto si dovette accedere infine alla coalizione di destra. Ebbene tale maggioranza può vantare di aver fatta la nuova legge sulla magistratura del lavoro, d’aver istituita l’assicurazione contro la disoccupazione e quella per i lavoratori del mare; ma… le leggi non bastano, ripete l’o.d.g. del Consiglio nazionale del Centro radunato il 18 gennaio 1928, per ristabilire l’accordo con l’ala operaia e riguadagnare Wirth. Il Consiglio nazionale richiama l’attenzione dell’intero partito sull’attuazione della sua idea sociale fondamentale, «che fu sempre la base del partito del Centro». «Il Centro per la sua intima essenza non può essere che un partito cristiano, sociale e popolare. Per esso l’evoluzione sociale andò sempre di conserva con quella politica. Per decine d’anni il Centro ha influenzato e diretto la politica sociale tedesca… Bisogna elevare i salari e migliorare le condizioni dei lavoratori, affinché possano partecipare al processo di risanamento della economia tedesca… Leggi non bastano; ci vuole un’amministrazione che capisca i bisogni del popolo. Ciò è possibile solo con la cooperazione e coalizione di tutte le classi del popolo. L’unione di tutte le classi sotto l’edificante pensiero della cultura cristiana, della giustizia sociale e della solidarietà popolare nello stato popolare tedesco, rimane l’irremovibile meta del Centro…». Eccovi dimostrato così, documentando, il tentativo di derivare il carattere politico-democratico di un partito dalla sua azione legislativa sociale, svolta in collaborazione con… Guglielmo II! Oggettivamente, non è storia, ma considerato soggettivamente, quest’adattamento retrospettivo contribuisce a caratterizzare l’adattamento alla nuova realtà politica e a fissare i connotati sociali del Centro del dopoguerra. Ma è d’uopo ritornare sui nostri passi. Del periodo guglielmino la collaborazione sociale del Centro col governo è l’unica specie di collaborazione che abbia attinenza con la sintesi che stiamo scrivendo, la quale non s’occupa del Centro per quello che vi è di specificatamente tedesco, ma per quello che vi è di cattolico ed universale. È lecito però affermare anche qui, che i francesi (XI), quando nelle loro pubblicazioni di guerra hanno descritto il Centro come un propulsore del militarismo germanico, hanno esagerato; e sopratutto hanno trascurato i dati storici, quando, volendo dimostrare la «décléricalisation du Centre» si sono dimenticati che nel primo decennio del secolo ventesimo il Centro combatté di nuovo parecchie battaglie per la libertà religiosa. È infatti del 23 novembre 1900 la sua proposta di tolleranza (Tolleranzantrag) che domandava che in tutti gli stati federati dovessero valere questi due principi: 1) la libertà di religione per tutti i cittadini germanici; 2) la libertà delle società religiose di ordinare indipendentemente i loro affari interni. Il Reichstag accolse la prima, ma la respinse il Consiglio federale; la seconda dopo ripetuti rinvii si arenò in un comitato della Camera stessa. Ed è ancora nel 1910 che il Centro ripresenta la stessa proposta, in una forma che scansava ogni obiezione di competenza. «Voglia il Reichstag deliberare d’invitare il cancelliere a trattare con gli stati federati per ottenere che le limitazioni della libertà religiosa in quanto ancora sussistono, vengano in via legislativa eliminate». Questa proposta, pur così attenuata, venne respinta con 160 voti contro 150. Bisognava che venisse la guerra perché nel 1917, incalzando l’avversa fortuna, si abolisse la legge contro i gesuiti, e ci voleva il crollo e la rivoluzione perché finalmente, insieme alle altre libertà, ritornasse anche la libertà religiosa. Durante la guerra, il Centro scompare, come scompaiono nel grigio-verde anche i socialisti. La molto discussa attività dell’Erzberger è opera solo della sua esuberante personalità. Lo stesso Hertling , promosso da presidente del consiglio bavarese a cancelliere in un’epoca, nella quale tutto oramai era compromesso, non fu voluto dal Centro né dal Centro venne in modo particolare appoggiato. Di azione collettiva si può riparlare solo nell’estate 1917 quando il Centro insieme ai socialisti e ai progressisti (democratici) vota la risoluzione per la pace senza conquiste e, in misura assai limitata, nell’occasione del noto tentativo di pace di Benedetto XV . Ma anche a proposito di questo è risultato ora fuori di dubbio, che la maggioranza del Reichstag aderì alla risposta del cancelliere al pontefice nell’opinione che vi fosse implicitamente inclusa la rinunzia al Belgio, e ignorò che il card. Gasparri aveva fatto sapere in una lettera al cancelliere che l’abbozzata risposta, non contenendo una esplicita garanzia per il Belgio non sarebbe stata adatta a servire di base per le trattative. L’Hertling fu favorevole all’abolizione del sistema censitario in Prussia, e ad introdurvi il suffragio universale, ma si dichiarò contrario alla parlamentarizzazione totale del ministero. Poi venne Max von Baden ; figure e attori secondari in confronto del comando supremo il quale con Hindenburg e Ludendorf aveva tirato a sé anche la direzione politica dello Stato (XII). VII. Il Centro, la rivoluzione e il mutamento del regime – Diventano preziosi gl’insegnamenti di Leone ai cattolici francesi. Una controversia sulla sovranità popolare Ed eccoci al crollo della resistenza militare ad alla rivoluzione dei «consigli dei soldati e degli operai» la quale proclama la decadenza dei poteri costituiti. È noto che l’ondata rivoluzionaria s’infranse presto negli anfratti del federalesimo. La macchina governativa germanica era troppo complicata per venir smontata d’un colpo. Le paratie stagne degli Stati federali e delle autonomie regionali, come in Austria, così in Germania resistono all’invasione rivoluzionaria. Molti cattolici, passato il primo momento, corrono a bordo per salvare la nave. Si legge ancora con interesse il discorso tenuto dall’on. Wirth al congresso dei soldati e degli operai di Friburgo in favore dell’ordine e della ricostruzione democratica il 13 dicembre 1918, dopoché, durante il viaggio di ritorno da Berlino, aveva saputo d’essere stato proclamato ministro delle finanze nel governo provvisorio del Baden. In questo momento il socialista Scheidemann, incalzato all’estrema sinistra dai comunisti si rivolge al centro e ai progressisti (democratici), ai gruppi cioè che coi socialisti unitari o maggioritari avevano costituita la cosidetta «maggioranza di pace» del Reichstag e forma così il governo che convoca la costituente a Weimar e pone le basi della nuova costituzione tedesca . Il punto di vista del Centro è fissato nel primo discorso che il suo presidente Gröber tenne all’assemblea il 13 febbraio 1919. Dopo aver ricordato che il Centro aveva sotto l’ultimo cancelliere, Max von Baden, cooperato alla «democratizzazione e parlamentarizzazione» dello Stato e s’era dichiarato disposto a mutare in senso liberale la costituzione, dice: «Tanto più abbiamo disapprovato gli avvenimenti del 7-9 novembre ; l’interruzione violenta dell’ordine, la rivoluzione. Noi non potremmo trovare nella rivoluzione né la necessità intrinseca né un felice avvenimento per lo sviluppo delle condizioni politiche della Germania… Ora gli avvenimenti ci hanno portato anche la forma di Stato repubblicana. Di per sé ciò non era necessario. Si può ben pensare uno Stato democratico con all’apice una dinastia come prova l’esempio dell’Inghilterra e di altri stati. Ma non intendo addentrarmi in tali questioni. I miei amici politici ed io, dopo quello che è accaduto, ci poniamo sul terreno delle condizioni di fatto e ne tiriamo le conseguenze. Facciamo questo perché nella repubblica democratica vediamo l’unica possibilità di uscire una buona volta dal caos della rivoluzione… noi vogliamo evitare che si sviluppi un movimento che ci porti alla repubblica socialista». Per evitare poi il rimprovero di aver accettato il principio della sovranità popolare nel senso di Rousseau… il Gröber continua: «Secondo la nostra convinzione ogni potere pubblico, sia monarchico che repubblicano, deriva in ultima causa dalla sapienza e dalla volontà divina che ha posto nella natura degli uomini e dei popoli la necessità di costituirsi in Stati e negli Stati di costituire un potere pubblico». Queste dichiarazioni preliminari, ripetute poi da altri oratori del Centro durante la discussione dello statuto spiegano l’accettazione della repubblica; non come richiamo ai «diritti della rivoluzione» ma come conseguenza della suprema legge dell’ordine. Salus publica suprema lex . A questo principio supremo venne sacrificato quello subordinato della legittimità; e qui è interessante vedere come le istruzioni di Leone XIII nell’enciclica Au milieu e in altri documenti dell’epoca, diretti ai francesi, e purtroppo da questi non accolte, abbiano servito d’orientamento ai tedeschi, che nelle polemiche nate in seguito, se ne varranno largamente per difendere il loro punto di vista contro postume riserve del legittimismo (XIII). Nuova documentazione del privilegio che, in confronto dei protestanti, hanno i cattolici nel magistero della Chiesa e nuova prova della necessità e dell’utilità ch’essa, senza ingerirsi negli atteggiamenti politici dei partiti, parli dal punto di vista della morale alla coscienza cattolica anche sui doveri sociali e politici. I lettori che ci hanno seguito finora però comprendono bene che, contrapponendo i tedeschi ai francesi, non abbiamo voluto fare semplicemente una questione di ossequio o meno alla dottrina. Tutte le pagine che precedono invece sono state scritte per dimostrare che i centristi tedeschi, agendo come hanno agito, si trovarono sulla traiettoria delle loro tendenze e manifestazioni semisecolari. Nel momento delle grandi convulsioni politico-sociali anche i partiti perdono le scorie che sulla loro figura originale vi accumula il tempo, in forza di adattamenti di necessità, di opportunità o di calcolo; e cadute le squame il Centro ha dovuto apparire, ai socialisti e ai democratici che ne cercarono la cooperazione, come un partito i cui connotati lo dicevano disposto e capace di ricostruire l’edificio politico sulle basi della libertà, della tolleranza, della giustizia sociale. E tale cooperazione dovette sembrare logica ai centristi stessi perché richiamati dalla brusca scossa alle linee fondamentali della loro fisionomia, sentirono che quello che crollava era l’impero bismarckiano che Windthorst aveva combattuto e gli epigoni avevano subito, e che nelle nuove forme politiche il Centro avrebbe potuto e quindi dovuto riprendere e conservare la sua rotta, secondo le sue direttive immanenti. Il Centro dunque non ebbe difficoltà a votare a Weimar la prima proposizione dell’art. 1 dello statuto che dice: Il Reich tedesco è una repubblica . Si votò poi anche senza difficoltà la seconda proposizione dello stesso articolo: Il potere dello Stato emana dal popolo. Ma, riguardo a questa seconda proposizione, ad opera compiuta, e, passata la bufera, non mancarono le critiche più o meno benevole. Ecco come Mons. Mausbach (XIV), che fu uno dei membri centristi del comitato costituzionale, spiega e difende la formula. Essa è una proposizione declarativa dell’antecedente. Non ha significato filosofico, ma valore giuridico, in quanto fissa il diritto positivo della repubblica. «Dal fatto che il nuovo Reich è una repubblica, un libero stato popolare, risulta senz’altro che il popolo tedesco non è più governato da principi sovrani, ma è a se stesso sovrano», si governa cioè da sé e con ciò «porta anche in sé il potere necessario da trasferirsi ai suoi organi» (per la legislazione il Reichstag, per l’esecutivo il presidente ecc.). «Come dal corpo vivo l’energia e il movimento trascorrono nelle membra, così nella costituzione repubblicana il potere statale va dal popolo agli organi dello Stato. Se la repubblica è come tale una forma dello Stato lecita, anche il corollario del suo diritto statale non può scandalizzare nessuno». Del resto il Mausbach ricorda che la formula venne tolta di peso dalla costituzione del Belgio, votata, com’è noto, anche dai cattolici. In essa suona così: Tous les pouvoirs émanent de la nation (art. 25). La differenza dai «diritti dell’uomo», ispirata direttamente a Rousseau, è palese perché là (art. 3) è detto: «Il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella nazione». Infine la formula va interpretata nello spirito di tutta la costituzione e questo è ben diverso da quello della rivoluzione francese. Si legga il preambolo, il quale dice: «Il popolo tedesco, uno nelle sue stirpi e animato dalla volontà di rinnovare in libertà e giustizia il suo Reich, di servire alla pace interna ed esterna e di promuovere il progresso sociale, si è dato il seguente statuto». Qui, conclude il Mausbach, è indicato il fine: a ciascuno il suo, non a tutti egualmente; questo fine, fine morale della ricostituzione dell’ordine, non è inventato dal popolo, ma stabilito da Dio nella legge di natura, e così anche l’autorizzazione della volontà popolare risale a Dio, quale ultimo detentore e originatore dell’autorità. Esprimere tale principio nello statuto sarebbe stato desiderabile, ma non necessario (XV). VIII. I diritti e i doveri fondamentali nello statuto di Weimar – Il matrimonio e la famiglia – Il diritto dei genitori all’educazione dei figli – Libertà di coscienza e protezione del culto – Il riposo festivo, l’assistenza religiosa nell’esercito e il mantenimento delle facoltà teologiche – La chiesa di fronte allo Stato – Autonomia delle società religiose – Abolizione dell’Anzeigepflicht – La misura e il modo della separazione – Prevista liquidazione dei contributi statali – Libertà integrale agli ordini religiosi – La lotta per la scuola – Come si arrivò all’accordo coi socialisti: l’ultima parola ai genitori – La reazione liberale – Gli equivoci del compromesso definitivo Dopo l’art. I la parte più discussa e più delicata dello statuto fu quella «dei diritti e i doveri fondamentali dei cittadini tedeschi» ordinata in 64 articoli e suddivisa in cinque parti che trattano della persona, della vita comune, della religione e delle società religiose (chiese), dell’educazione e della scuola ed infine della vita economica. Si noterà subito l’aggiunta fatta nel titolo, in confronto delle costituzioni del ’48 e delle rivoluzioni americana e francese. Qui si parla anche dei doveri. Inoltre mentre nei «diritti dell’uomo» e nelle formule d’origine anglosassone per la loro stessa origine storica o ispirazione filosofica viene considerato l’individuo in confronto di una eventuale oppressione del potere pubblico, qui la considerazione si allarga all’individuo come membro della comunità spirituale ed economica della nazione. In tale ampiezza e profondità di materia salta subito alla mente come deve essere stato difficile trovare, senza voler essere superficiali né troppo generici, una linea media accettabile da cattolici e da socialisti, dalla sinistra e dalla destra. L’abbozzo preliminare era stato preparato dal noto scrittore e leader democratico Federico Naumann , ma il progetto presentato al comitato costituzionale era stato elaborato definito dal giurista cattolico prof. Beyerle che era anche membro del comitato. Il comitato lavorò parecchi mesi, emendando, completando, rettificando, cosicché ne venne fuori uno statuto assai diverso; ma in complesso per i cattolici – ben si capisce non dal punto di vista della tesi, ma dell’ipotesi – esso era riuscito soddisfacente. Senonché nelle due letture che seguirono nell’assemblea plenaria alcuni emendamenti furono aggiunti, quasi sempre contro i voti del Centro, che peggiorarono la legge; non così però da diminuire i pregi fondamentali che la costituzione di Weimar conserva: la protezione della famiglia e del sentimento religioso, le società religiose restituite alla libertà, l’educazione, in via di massima, fatta dipendere dalla volontà dei genitori, e promosso in senso di solidarietà sociale. Il Centro vi poté dare così assieme ai democratici e ai socialisti unitari una sommaria adesione come ad un’accettabile legge di compromesso, mentre l’episcopato, dal punto di vista della dottrina e dei diritti della Chiesa cattolica, faceva poi sentire le sue riserve di principio e contro qualche articolo in particolare le sue proteste. Vediamone ora i punti principali. L’art. 119, com’era uscito dal comitato costituzionale suonava così: Il matrimonio, base della vita famigliare della conservazione e dell’accrescimento della nazione, sta sotto la speciale protezione dello statuto. Compito dello Stato e dei comuni è di mantenere pura e sana la famiglia e di promuovere il sociale progresso. Le famiglie numerose hanno diritto a provvidenze compensatrici. Questi due capoversi, i quali come fu ammesso espressamente anche da parte socialista, mettono sotto la speciale protezione dello statuto – ciò implica anche la necessità della maggioranza di due terzi per future modificazioni – il matrimonio monogamico, quale è considerato nel codice civile, hanno un grande valore etico. Con ciò la maggioranza del popolo tedesco – socialisti compresi – respinge le tendenze dissolvitrici della famiglia. Tuttavia nell’assemblea vennero votate due aggiunte, contro il parere del Centro. La prima dice: «Esso (cioè il matrimonio) si fonda sull’equiparazione dei sessi». La seconda: «La maternità ha diritto alla protezione e alle provvidenze dello Stato». La prima proposta venne dai democratici e fu sostenuta specialmente dalla deputatessa Braun, con lo scopo di combattere certe disparità del codice civile e di affermare l’eguale diritto della donna nel consenso al matrimonio; non ha quindi a che vedere con principi filosofici e teologici. Nella seconda i proponenti intendevano la protezione dei figli illegittimi, e il Centro, pur non opponendosi a tali provvidenze, avrebbe preferito che ciò fosse affermato in altro articolo. Importantissimo, perché vi viene proclamata norma giuridica una verità basilare del diritto naturale, sempre finora contrastata dalla scienza ufficiale di tutto il sec. XIX è l’art. 120 il quale afferma: L’educazione dei figliuoli a capacità fisica, spirituale e sociale, è supremo dovere e naturale diritto dei genitori, sulla cui opera vigila lo Stato. Vedremo poi i corollari di tale principio fondamentale, quando si tratterà della scuola. Anche qui nell’assemblea passò un’aggiunta senza i voti del Centro e per le insistenze delle rappresentanze femminili socialiste e democratiche, per la quale «ai figli illegittimi lo Stato deve offrire eguali possibilità di svilupparsi fisicamente, spiritualmente e socialmente». Ed ora veniamo alle questioni religiose e scolastiche. Furono naturalmente le più laboriose, presentando difficoltà specialissime per il conflitto ideale, che era proprio più acuto fra i partiti di maggioranza, e anche per la diversità e complessità delle condizioni di fatto e per le interferenze fra la legislazione dell’impero e quella dei singoli stati. Si finì con l’accordarsi che nella costituzione verrebbero fissate alcune linee di massima, rimettendo il resto, alla legislazione speciale o locale. Nelle questioni religiose il Centro si trovò di contro i partiti, generati dal liberalismo – i democratici specialmente ed ebbe spesso l’appoggio della destra (conservatori protestanti), mentre il socialismo con la sua classica formula «la religione è cosa privata» non oppose grandi ostacoli. Per la scuola invece anche i socialisti avevano in programma la scuola statale laica. La libertà individuale di religione ha ottenuto a Weimar la seguente formula: Tutti gli abitanti del Reich godono piena libertà di fede e di coscienza. Lo statuto garantisce e lo Stato protegge l’indisturbato esercizio della religione. Le leggi generali dello Stato rimangono da ciò impregiudicate (art. 135). Il godimento dei diritti civili e politici come pure l’accesso agli uffici pubblici non dipendono dalla confessione religiosa (capov. 2 dell’art. 136). Non abbiamo bisogno di rilevare che in questi articoli il Centro ha raggiunto finalmente a Weimar quello che invano aveva chiesto per tanti anni nella sua proposta di tolleranza, l’equiparazioni cioè dei cattolici nei pubblici uffici. L’articolo non è rimasto lettera morta, e benché i protestanti intransigenti, che dopo Weimar elevarono alti lai sull’«invadenza» dei cattolici, esagerino grandemente, è certo però che l’equiparazione negli uffici ha fatto dei notevoli progressi in Prussia, nell’Assia, nel Baden e nel Württemberg. Ma oltre a ciò non deve sfuggire il valore ideale e pratico dell’art. 135. Si fissa a questo punto il criterio della libertà di coscienza, il quale nel suo significato oggettivo è inteso come una norma giuridica, un freno che s’impone lo stato in confronto della libera sfera individuale, benché naturalmente non si possa negare che la tradizione liberale vi dia anche un’interpretazione filosofica. Ma la seconda proposizione rappresenta un vero progresso in confronto allo statuto del ’48. Lo Stato, è vero, concede la libertà anche all’irreligione, ma protegge la religione, la libertà cioè del suo culto, ne riconosce quindi il valore. La riserva circa le leggi dello Stato non significa altro, per dichiarazione unanime dei proponenti e dei commentatori, che la libertà concessa non immunizza dalle responsabilità penali a cui nell’esercizio del culto, si andasse incontro per reati comuni che vi si commettessero (XVI). Come conseguenze di quest’atteggiamento dello Stato verso la religione, atteggiamento che non è il «laicismo» in senso anticlericale e nemmeno «ostile indifferentismo», possono venir considerati gli articoli che riconoscono il riposo festivo, e quelli che facilitano il soddisfacimento dei doveri religiosi ai soldati e l’accesso alle società religiose negli ospedali, nei penitenziari o in altri istituti pubblici (art. 139-141); e quello infine che mantiene le facoltà teologiche alle università dello Stato. La formula «neutra», con la quale l’on. Gröber fece passare il riposo domenicale suona così: La domenica e le feste riconosciute dallo Stato saranno protette dalla legge come giornate di riposo dal lavoro e di elevazione dello spirito (art. 139). In quanto alle facoltà teologiche, non è certo se al loro mantenimento contribuisse maggiormente la tradizione religiosa o il culto quasi superstizioso che i tedeschi tributano alle loro istituzioni universitarie. Molti increduli ch’erano disposti a trascurare la religione, arretrarono innanzi alla scienza professorale ufficiale, incarnata nelle trattative dall’Harnack : i socialisti maggioritari stessi lasciarono cadere l’opposizione, benché da parte degl’«indipendenti» si gridasse non a torto: Ma codesta è una ben strana separazione della Chiesa dallo Stato! E veniamo ora alla separazione. Si ricorderà che la costituzione del ’48 aveva abolito, nell’intento di equiparare le confessioni, la «Chiesa di Stato» e che la costituzione della Prussia aveva concesso l’autonomia alle chiese evangeliche e a quella cattolica . In via di fatto la stessa condizione era riconosciuta alle comunità israelitiche e ad altre sette minori. Il Kultur Kampf però abolì i relativi articoli della legge fondamentale, lasciandosi dietro, anche dopo la pace, la scia viscosa dell’Anzeigepflicht . In altri stati federali la condizione di Chiesa di Stato assunta de facto dalle chiese evangeliche metteva in condizione d’inferiorità i cattolici. Ora lo statuto di Weimar stabilisce all’art. 137 1. Non vi è una religione di Stato. 2. La libertà di unirsi in società religiose è garantita. L’unione di società religiose fra loro nel territorio del Reich non è sottoposta ad alcuna limitazione. 3. Ogni società religiosa ordina e amministra i suoi affari indipendentemente, entro i limiti delle leggi che vigono per tutti. Essa assegna i propri uffici senza la cooperazione dello stato o del comune. 4. Le società religiose ottengono la capacità giuridica secondo le norme generali del diritto civile. 5. Quelle società religiose che erano considerate finora enti di diritto pubblico, rimangono tali anche in seguito. Altre società religiose otterranno a loro richiesta la stessa condizione giuridica, quando per la loro costituzione e il numero dei loro membri offrano garanzia di durata. 6. Le società religiose che sono enti di diritto pubblico sono autorizzate a levare tasse secondo i ruoli delle imposte civili e a norma delle disposizioni vigenti nei singoli stati. 7. Associazioni che abbiano per scopo la cura in comune di una Weltanschauung (concezione della vita) vengono trattate come le società religiose. 8. In quanto l’attuazione di queste norme richieda un’ulteriore regolamentazione, questa spetta alla legislazione degli stati. Art. 138. Le prestazioni dello Stato alle società religiose che si fondano su di una legge, un contratto, o speciali titoli giuridici, vengono liquidate con legge dei singoli stati. Il Reich stabilirà la norma, per commisurare tale indennità. È garantita la proprietà e ogni altro diritto delle società e delle associazioni religiose sui loro beni e sugli averi dei loro istituti a scopo di culto, l’istruzione e beneficenza, sulle loro fondazioni e su ogni altra sostanza. A completamento riporteremo qui anche l’art. 124, per quanto appartenga solo in parte a questo capitolo. Tutti i tedeschi hanno diritto, per scopi che non contrastano con le leggi penali, di costituire associazioni o società. Questo diritto non può venir limitato da misure preventive. Per società e associazioni religiose valgono le stesse disposizioni. L’acquisto della capacità giuridica è concesso ad ogni associazione, a seconda delle prescrizioni del codice civile. Esso non può venir negato ad un’associazione, per il motivo ch’essa persegue uno scopo politico, politico-sociale o religioso. Chi legga gli articoli che abbiamo tradotti con la massima fedeltà, vede subito che siamo di fronte alla separazione dello Stato dalla Chiesa, o – dopo la triste realtà dello scisma – dalle «chiese». Alcuni commentatori cattolici tedeschi, per la legittima preoccupazione di non dar corso all’ignominiosa parola della separazione, autorizzando così nell’ulteriore opera legislativa una regolamentazione pericolosa, hanno voluto contestare che si tratti di vera e propria separazione (XVII). Ma la cosa, per quanto riguarda le linee direttive dello statuto, è troppo evidente, giacché vi si prevede perfino una legge speciale per liquidare i rapporti economici, derivanti dalla cooperazione finora esistita fra lo Stato e alcune società religiose. Senonchè è doveroso ammettere che il modo con cui la separazione fu proclamata, non crea lo stato ostile o indifferentista, giacché, secondo lo statuto, il Reich protegge la libertà del culto, mantiene il riposo festivo e le facoltà teologiche, considera – come vedremo – la religione come oggetto normale d’insegnamento nelle scuole. È qui anche il luogo di ricordare che lo statuto di Weimar, benché non senza contestazioni, non ha impedito che la Baviera rinnovasse il suo concordato e che il governo di Luter dichiarasse non esservi fra lo statuto e il concordato bavarese alcuna incompatibilità, tanto che dopo d’allora poté rinascere la speranza della possibilità di un concordato anche col Reich. Ma non v’ha dubbio che, per quello che riguarda lo statuto, siamo in regime di separazione. Si tratta però di un tipo di separazione ben diverso da quello francese, portoghese o messicano. Qui lo Stato, messo di fronte alla pluralità delle confessioni, ha cura di proclamare la sua neutralità, la sua incompetenza nell’ingerirsi in cose di religione. La Chiesa cattolica (come la protestante nelle sue forme più antiche) è considerata come un ente di diritto pubblico (tali sono in Germania il comune, la provincia, l’università) col suo carattere tradizionale che implica la solennità del pubblico culto, i rapporti riconosciuti fra Chiesa e scuola, l’esazione delle tasse ecclesiastiche da parte del comune, la qualifica di pubblici (non statali) funzionari ai suoi ufficiali. La differenza fra tale situazione e quella di associazione privata qualunque che in base al principio «la religione è cosa privata» volevano inizialmente attribuire alla Chiesa i socialisti, non è poca. Va anche rilevato che tale situazione privilegiata è oggi consentita solo alle confessioni storiche. Soltanto in seguito altre nuove società religiose vi potranno accedere, adempiendo a certe condizioni. Dunque nella parificazione di diritto è tuttavia concessa una precedenza di fatto alla tradizione storica. Senonché, (ed ecco il rovescio della medaglia), l’accesso al carattere di diritto pubblico viene molto agevolato e alle società religiose sono equiparate perfino le società di Weltanschauung! Si può concludere quindi che al presente la Chiesa cattolica può conservare ancora una posizione di privilegio, accanto al protestantesimo ufficiale, ma, a mano a mano, lo statuto può aprire la via al diritto comune. Con ciò non s’intende muovere alcun rimprovero ai rappresentanti cattolici, i quali hanno subìto la pressione non solo dei socialisti e liberali, ma anche dei protestanti in genere i quali intendevano lasciare ogni libertà alla formazione delle loro sette; e hanno dovuto tener conto dei vantaggi che, guardata nel suo complesso, la nuova sistemazione comporta. A Weimar infatti è stata finalmente garantita la libertà della chiesa cattolica quale l’avevano invano tentato di riconquistare Windthorst e Reichensperger, e subito dopo Weimar il governo prussiano aboliva il famoso Anzeigepflicht; a Weimar, in doppio modo e con esplicite dichiarazioni degli autori dello statuto, venivano negli art. 137, punto 3, e nell’art. 124 esclusi nuovi tentativi di Kultur Kampf e assicurata la libertà e l’esistenza agli ordini religiosi, ancorata questa, per volontà stessa del Centro oltre che alla generica garanzia di autonomia alle chiese e loro istituti, anche al diritto comune associativo, garantito dall’art. 124. Quest’ultimo contemplando esplicitamente gli ordini religiosi ha dato loro una libertà di azione, mai goduta in Germania. Nella discussione ricomparvero le antiche avversioni contro i gesuiti e nuove obiezioni, dal punto di vista economico, vennero formulate specie contro le officine professionali di certe congregazioni. Ma infine il principio democratico dell’equiparazione e la ripugnanza contro disposizioni eccezionali indussero i socialisti a votare in favore della proposta del Centro. Due incisi però hanno sollevato anche qui dei dubbi e turbata la gioia dei cattolici. All’art. 138 si dice che il Reich stabilirà l’indennità di liquidazione alle società religiose. A ragione i vescovi tedeschi hanno protestato contro questo unilaterale scioglimento d’impegni concordatari. Le condizioni finanziarie dello stato non hanno ancora permesso che si pensasse a tale liquidazione che a Weimar s’immaginava potesse avvenire con titoli di rendita, e forse la questione non è ancora di attualità; ma essa rinascerà, quando si vorrà eseguire la legge. Questa obiezione di diritto della quale il Centro, come narra il Mausbach, non è riuscito ad evitare la ragione, non sminuisce però l’importanza dell’impegno che lo Stato ha assunto. E se perfino i principi spodestati sono riusciti a farsi indennizzare copiosamente, è ragionevole sperare che i cattolici non saranno da meno di loro. Intanto non si dimentichi che in base ad una disposizione transitoria (art. 173) gli attuali contributi dello Stato decorrono fino a liquidazione compiuta. Un altro inciso è stato oggetto di protesta da parte dei vescovi. All’art. 137, punto 3, è garantita l’indipendenza della vita interna e amministrativa della chiesa, ma si aggiunge: «entro i limiti delle leggi vigenti per tutti». Questa restrizione può avere un valore ovvio e accettabile nel senso che l’economia della chiesa ha i suoi limiti nei diritti dello stato, in quanto sono diritti della sua competenza meramente politica, che l’autonomia della chiesa è cioè limitata dall’autonomia dello stato, in quanto è sovrano nella propria sfera («Immortale Dei»);con tale significato la vuole interpretata il Mausbach, il quale ricorda che nella trattazione di Weimar il Naumann appunto in tale senso, contrariamente al protestante statalista Kahl aveva proposto: «entro i limiti delle leggi generali» e che l’on. Gröber volle aggiunto il «vigente per tutti», onde escludere ad ogni modo qualsiasi legge di carattere eccezionale, come quelle del Kultur Kampf. Nonostante queste spiegazioni che giustificano il contegno dei centristi, che nessuno del resto a tale proposito aveva criticato, la protesta dei vescovi è a posto, perché vestigia terrent, e non si può dimenticare che il Bismarck con un’aggiunta più forte, ma simile, s’era procurata dal Reichstag l’autorizzazione di metter le mani sulla libertà della Chiesa. Detto ciò, si può concludere che, salva sempre la questione di principio, e una volta riconosciuta la fatalità della separazione per le condizioni religiose e politiche particolari allo Stato germanico, questo tipo di separazione che abbiamo descritto è ancora il meglio che si potesse attendere e rappresenta, non v’ha dubbio, un merito storico del partito centrista. Com’era prevedibile, la più lunga e la più difficile battaglia fu combattuta a Weimar intorno alla scuola popolare e media. Per quanto riguarda la scuola popolare pubblica, bisogna ricordare che in Germania esistono due tipi di scuola, la scuola comune interconfessionale, che viene chiamata «simultanea» e la scuola confessionale. Quest’ultima si distingue dalla prima, perché gli insegnanti sono della stessa confessione, i libri di testo sono compilati nello spirito della confessione ed in genere sussiste un intimo rapporto fra scuola e autorità ecclesiastica confessionale. Poiché la legislazione scolastica spettava ai singoli stati, i quali ebbero, per quanto riguarda il loro rapporto con la religione, sviluppo assai diverso, la differenza delle scuole si manifesta anche territorialmente. In generale si può dire che la scuola confessionale domina in Baviera, nel Württemberg e nella maggior parte della Prussia, mentre la scuola comune (così chiameremo la «simultanea») prevale di fatto e di diritto nel Baden, nell’Assia, nella Nassovia e nella Prussia occidentale. Ovvio sarebbe stato quindi che l’assemblea del Reich a Weimar si fosse limitata a stabilire alcune linee del tutto generiche, rimettendosi per il resto alla legislazione degli stati; e in tal senso aveva cercato inizialmente anche il Centro di evitare lo scontro che si presentava in condizioni assai difficili. Infatti nelle sue proposte iniziali del marzo il Centro s’era limitato ad aggiungere alle poche linee schematiche del progetto governativo la richiesta dell’insegnamento della religione, come «oggetto ordinario» e la possibilità d’istituire accanto alle pubbliche anche scuole popolari private (libere), alle quali lo stato sotto certe condizioni avrebbe assegnato un contributo proporzionale. Ma già nella prima lettura del comitato costituzionale i democratici passarono all’attacco proponendo e facendo votare assieme ai socialisti «una scuola-base, comune a tutte le classi e confessioni», cosicché il Centro si vide costretto a cercar di stabilire già subito, nello stesso statuto di Weimar, delle garanzie per la scuola confessionale. Senonché, e malgrado tutte le insistenze e le trattative più laboriose, le proposte centriste per la scuola confessionale e per la scuola privata vennero ridotte in comitato a così poca cosa, che le richieste garanzie non esistevano nemmeno sulla carta. Inoltre nel giugno, per ragioni di politica estera, i democratici abbandonavano la coalizione, cosicché responsabili del governo e dell’opera di Weimar rimanevano solo i socialisti unitari e il Centro. Fu allora che sotto la pressione degli avvenimenti per la moderazione dei socialisti più intelligenti e per l’abilità dei capi centristi e dei membri cattolici del comitato Mons. Mausbach e l’on. Rheinländer si addivenne al compromesso scolastico cattolico-socialista del 15 luglio, che in seno ai gruppi venne accolto ad unanimità dal Centro e a scarsa maggioranza dai socialisti. Il compromesso faceva leva sull’art. 120 già votato che riconosceva i diritti dei genitori circa l’educazione dei figli e stabiliva che la volontà dei genitori avrebbe deciso, comune per comune, se vi si dovesse istituire una scuola popolare unica, o divisa secondo le confessioni, o completamente laica. I particolari venivano rimessi ad una legge scolastica del Reich, da presentarsi prossimamente e intanto si fissava che fino all’emanazione di tale legge, sarebbero rimaste in vigore le prescrizioni attuali. In quanto alle scuole popolari private, esse dovevano venir concesse solo a quelle frazioni di scolari che non raggiungessero il numero necessario per ottenere una scuola della loro confessione. Le scuole private in genere, in quanto mirassero a sostituire scuole pubbliche, medie o superiori, avevano diritto alla concessione, quando tecnicamente non fossero state inferiori alle pubbliche che volevano sostituire. I cattolici trionfavano, giacché avevano ottenuto non solo la possibilità di conservare la scuola confessionale ove c’era, ma anche d’istituirla ovunque i genitori in numero sufficiente la desiderassero; inoltre, ove la confessionale non fosse stata possibile, nella diaspora specialmente, c’era il ripiego della scuola popolare privata ed infine la scuola privata (media e superiore) doveva bensì aver l’approvazione dello stato, ma tale approvazione, a differenza del passato, non poteva venir negata per ragioni confessionali e politiche. Sventuratamente gli avversari soffiarono in tutte le trombe. I democratici, interpreti di numerose società magistrali e, assieme ai tedeschi popolari, del vecchio liberalismo, spaventarono i socialisti, accusandoli di mettere la scuola in mano alla Chiesa, perché all’atto pratico di 100 comuni, 90 avrebbero chiesta la scuola confessionale; e contro il compromesso si levarono anche i destri, accusando il Centro di aver dato accesso ad un terzo tipo di scuola, la scuola cioè completamente laica; come se la libertà già riconosciuta ai genitori di ritirare i figli dalla scuola comune nelle ore di religione non avesse dato l’identico risultato. Infine tutti i «tecnici» si dichiararono contrari, rivelando che con tale sistema si sarebbe portata la guerra scolastica in ogni comune, anche là ove nessuno chiede un mutamento. Bisogna ammettere però che, nonostante questo fuoco di fila, i capi socialisti e buona parte di loro tenevano fermo e non è privo di valore il ricordare le parole del loro ministro David che sosteneva nell’assemblea il progetto. Egli diceva il 18 luglio: «Ci siamo accordati in questo che coloro i quali alla questione sono intimamente interessati col cuore, cioè i genitori degli scolari, diano il tracollo decisivo alla bilancia. Con ciò questa lotta è in qualche misura trasferita dalla legislazione centrale nei singoli comuni… Ma questa materia, di cui si tratta è tale che non si può regolarla con la forza senza che le minoranze violentate in una causa che è radicata intimamente nei loro cuori facciano una disperata resistenza. Minoranze in tal modo violentate, non cessano dalla lotta, ma la conducono innanzi con tutti i mezzi di cui possono disporre. Ciò ha comprovato abbastanza il passato». «Nelle questioni religiose imporsi con la forza di una maggioranza è impossibile e non può condurre alla pace. Poiché qui si tratta di lotte per la concezione della vita. Certo esse devono venire e saranno combattute, ma la lotta sarà tanto meno odiosa, quanto meno intervengano coattivamente le ingerenze statali. Questo è il pensiero fondamentale su cui si fonda il compromesso: libertà nell’evoluzione attraverso una lotta puramente spirituale». Il compromesso venne anche votato, ma sui banchi dei socialisti erano tali vuoti, che solo l’accidentale assenza dei democratici gli assicurò la maggioranza. Si dovette temere allora che in terza lettura l’assemblea lo respingesse, e perciò i capi socialisti s’indussero a rinnovare le trattative coi democratici. Ne venne fuori il secondo compromesso del 30 luglio, votato poi dalla costituente, con l’adesione anche di gran parte dei destri. Così la legge, se rappresenta un notevole miglioramento in confronto del primo progetto, importa però un peggioramento in confronto del compromesso del 18 luglio e include delle ambiguità che, per la legislazione regolamentatrice posteriore, riusciranno come vedremo fatali. L’art. 146 come fu dunque deliberato dice che vi sarà una scuola base, a tutti comune, sulla quale si elevano poi le scuole medie e superiori. Nel secondo capoverso però si aggiunge: Tuttavia nei comuni, su proposta dei genitori e in quanto ciò non ostacoli una conveniente frequentazione della scuola, saranno da erigersi scuole popolari della loro confessione o Weltanschauung. Della volontà dei genitori sarà da tener conto nella massima misura possibile. I particolari saranno fissati dalla legislazione degli stati seguendo le linee fondamentali di una apposita legge del Reich. Nelle disposizioni transitorie poi (art. 174) è detto che, fino all’emanazione della legge e dei regolamenti, rimane lo statu quo e si stabilisce che «i paesi nei quali la scuola comune (simultanea) ha oramai base legale, verranno considerati separatamente». Per quanto riguarda la scuola privata (libera) fu, in sostanza, mantenuto il compromesso cattolico-socialista, che con i voti anche di molti conservatori, prevalse sull’ostinata opposizione dei democratici. Così secondo l’art. 147 scuole private in quanto sostituiscano scuole pubbliche (altre forme di corsi liberi ecc. non sono qui considerate) devono ottenere l’approvazione dello Stato quando tecnicamente e per il trattamento dei docenti, non siano inferiori alle analoghe scuole statali. E ciò riguarda le scuole medie e superiori. In quanto alle scuole private popolari, esse saranno concesse solo in quei comuni, nei quali non esista una scuola confessionale. Aggiungiamo, prima di conchiudere su questo importante capitolo scolastico, che all’art. 149 venne anche accolta la proposta del Centro che in tutte le scuole, fatta eccezione delle laiche, l’insegnamento della religione viene considerato come oggetto normale o ordinario, come si dice in Germania; il che importa che in tutte le scuole tedesche, popolari, medie e superiori, la religione deve avere i suoi insegnanti e far parte del programma scolastico, come oggetto di esame e di profitto. Però un docente è libero di assumere tale insegnamento o, per suo conto, di rifiutarvisi, come per la frequenza dell’insegnamento religioso da parte degli scolari è determinante la volontà dei genitori. Concludendo dunque, i cattolici avevano ottenuta l’insegnamento religioso nelle scuole per i genitori che lo vogliano e fatta eccezione delle scuole «laiche» – sotto qual nome, si badi bene, non si designano le scuole comuni interconfessionali (simultanee), nelle quali naturalmente la religione viene insegnata separatamente, a seconda della confessione, o non viene insegnata affatto a chi non la voglia, ma le cosidette scuole di Weltanschauung che vengono erette solo là ove un numero conveniente di genitori lo richiedano. Avevano inoltre garantita la scuola professionale nei paesi, nei quali finora esisteva, mentre per gli altri paesi (Baden, Württemberg ecc.) pur ammettendola, si sarebbe mantenuta una posizione di preferenza alla scuola comune. Infine veniva aperto il varco alla scuola libera (privata), disposizione che quanto più nello sviluppo dei tempi peggiorassero le condizioni religiose delle scuole pubbliche, tanto più acquisterebbe di pratico valore. Notevole che l’insegnamento religioso venne votato da tutti i partiti non socialisti; mentre i socialisti sarebbero arrivati al massimo a concedere a tale scopo le aule scolastiche. Ma quando nel secondo capoverso si aggiunse che tale insegnamento religioso dovesse «venir impartito in armonia coi principi delle rispettive società religiose» i borghesi liberali s’impennarono in nome della supremazia dello Stato, mentre i socialisti dichiararono che una volta ammessa nella scuola la religione, era ovvio ch’essa non potesse venir separata dalla chiesa che la insegna e la pratica. I Doc. 11 in: C. CRISPOLTI ED AURELI, Opera citata. II Il Windthorst era stato in relazione epistolare e personale col card. Jacobini, quando questi era nunzio a Vienna, per informarlo sulle fasi del Kultur Kampf, come del resto soleva consigliarsi in materia con l’arcivescovo di Colonia e con altri vescovi. III Le due note sono ritradotte dal tedesco, non avendo potuto l’A. avere sott’occhio i testi originali. IV Il discorso, che si chiama del Gürzenich dalla sala in cui fu detto, venne stenografato (Windthorst parlava solo su appunti) dalla Kölnische Volkszeitung, ed è riprodotto nella biografia dell’Hüsgen, (p. 289 e segg.) V Non sarà superfluo d’aver riferito il testo dei documenti, poiché essi dimostrano, contro le affermazioni dei monarchici francesi, che l’intervento diplomatico nella questione tedesca ebbe tutt’altro carattere dell’intervento direttivo e dottrinale dell’enciclica Au milieu. VI Vedi in: F. MEDA, Statisti cattolici, la monografia del Windthorst. principalmente di questioni politiche era naturale, perché tale era il suo mandato, mentre l’incarico di Mons. Galimberti non poteva essere che religioso. VIII Si accenna al tentativo di De Mun nel 1885. Il card. Ferrara nelle sue «Memorie» vol. II, p. 17; scrive in proposito: «Forse la S. S. pensava che un partito che avrebbe preso il titolo di cattolico non era una creazione felice, forse anche rilevò che il conte de Mun continuava a dirsi monarchico più o meno militante e offriva il suo partito cattolico come un alleato ai partiti conservatori e dinastici». IX Che Leone XIII fosse, se l’urgenza non lo costringeva a trascurare certe cautele, molto lento e prudente in interventi consimili, lo dimostra il caso del Belgio, raccontato dal card. Ferrata, allora nunzio a Bruxelles. Re Leopoldo voleva l’introduzione del servizio militare personale e pregò il nunzio d’intervenire presso i cattolici, ma il nunzio nicchiò. Allora Leopoldo scrisse al papa (25 feb. 87) mettendo la cosa in connessione coi privilegi del clero. Leone XIII fece un’inchiesta tra i vescovi e tre mesi dopo rispose: «un intervento diretto, allo stato attuale degli spiriti, non sarebbe né opportuno né efficace». FERRATA, Memorie, III, 315. Tutta la famosa raccolta di documenti pubblicati da Frère-Orban nel 1881 è del resto la documentazione storica più irrefutabile che si conosca dell’estrema riserva che usava la diplomazia leoniana, anche quando veniva invocato il suo intervento in affari di carattere politico-religioso. Cfr.: La Belgique et le Vatican, documents et travaux legislatifs, voll. 3, Bruxelles 1880-81. X Più chiari ancora in proposito i documenti sul Sillon e sull’Action française. XI Vedi la monografia su Hertling in: F. MEDA, Statisti cattolici. XII Sull’Hertling vedi il profilo assai chiaro e completo di F. MEDA in: Statisti cattolici, ove sono copiose anche le notizie bibliografiche. L’inazione e l’impotenza del Reichstag durante la guerra è documentata nel volume Der deutsche Reichstag im Weltkrieg, pubblicato dalla commissione parlamentare d’inchiesta. Cfr. sotto il medesimo titolo, conriguardo particolare al Centro, l’on. Beli in Pol. Jahrbuch 1927-28. giustifica la creazione e l’esistenza dei nuovi governi, qualunque forma assumano; poiché nell’ipotesi, di cui discorriamo, questi nuovi governi sono necessariamente richiesti dall’ordine pubblico, ogni ordine pubblico essendo impossibile senza un governo. Da ciò consegue che, in siffatte circostanze, tutta la novità si riduce alla forma politica dei poteri civili, o al loro modo di trasmissione, essa non tocca per nulla il potere considerato in se stesso. Questo continua ad essere immutabile e degno di rispetto; perocché riguardato nella sua natura, è costituito e s’impone per provvedere al bene comune, scopo supremo, onde ha origine la società umana. In altri termini per qualunque ipotesi, il potere civile, considerato come tale, è da Dio e sempre da Dio, giacché non vi ha potere se non da Dio. Per conseguenza, quando i nuovi governi che rappresentano questo immutabile potere sono costituiti, l’accettarli non solamente è permesso, ma è richiesto, anzi imposto dalla necessità del bene sociale che li ha fatti e li mantiene». Lettera Notre consolation ai cardinali francesi 3 maggio 1892: «Si rifletta bene su questo punto: se il potere politico è sempre da Dio, non ne conseguita che la designazione divina si riferisca sempre e immediatamente ai modi di trasmissione del detto potere, né alle forme contingenti, ch’esso riveste, né alle persone che ne sono il soggetto. L’istessa varietà di questi modi presso le diverse nazioni mostra ad evidenza il carattere umano della loro origine. In politica più che altrove sopravvengono inattesi mutamenti… Codesti mutamenti sono lungi dall’essere sempre legittimi nella loro origine; anzi è difficile che lo sieno. Con tutto ciò il criterio supremo del bene comune e della tranquillità pubblica impone l’accettazione di questi nuovi governi stabiliti di fatto, in luogo dei precedenti che in fatto più non esistono». XIV MAUSBACH, Kulturfragen der d. Verfassung, 1920, p. 23 e segg. Suarez il nostro Taparelli e i tedeschi Hertling (del quale il canonico bavarese si dice scolaro) e i gesuiti Theodor Meyer, V. Cathrein, mentre il Tischleder cita in suo favore il Billot (Tractatus de ecclesia), Berton, Castelein, Sortais, ecc. Dal punto di vista politico è interessante rilevare che il Kieflha colto l’occasione per difendere a spada tratta il principio legittimista e per sostenere una dottrina, la quale dimostri lecito, anzi doveroso, l’immutato attaccamento di non pochi cattolici bavaresi alla causa di Wittelsbach. Tutta la portata delle dottrine dell’enciclica Au milieu è rimessa in discussione, con riferimenti, insolitamente inesatti, trattandosi di un libro tedesco, alla situazione francese. Chi s’interessa alla controversia veda anche: ROMMEN, Die Staatslehre des Franz Suarez, M. Gladbach 1927. Strano è che l’incriminata formola di Weimar è stata proposta nel comitato costituzionale da un cattolico e che non si sarebbe dato pretesto al sorgere della controversia se si fosse votata la formola, proposta dal socialista Quark, il quale suggeriva di dire: «Il potere dello stato è esercitato dal popolo». XVI Si rilevi anche qui la diversità di spirito che emana dalla rivoluzione francese. L’art. 10 dei «diritti dell’uomo» suona : Nessuno deve essere disturbato nelle sue opinioni, anche religiose, purché la loro manifestazione non turbi l’ordine pubblico.


Gianicolo, monte sacro alla malinconia, come il Pineta è quello della mondana letizia e il Campidoglio quello della gloria! Per avere l’esatta impressione del suo carattere storico, non bisogna giungervi col tram che conduce fino alla cima tra le recenti memorie dell’epopea garibaldina , ma occorre salirvi a piedi, per l’erta che si stacca dalla Lungara o da porta S. Spirito. Qui la pendice è coperta di case buie o scolorite, di conventi colle persiane eternamente chiuse o di spedali colle tendine calate e, salendo per certe viuzze secondarie, non è difficile immaginare come dev’essere stato il sentiero che menava lassù, quando Fra Nicola da Forca-Palena , compagno del beato Pietro da Pisa , intraprese, verso il 1440, a fabbricare sullo sprone del colle che guarda il Vaticano l’oratorio e il romitaggio di S. Onofrio. Durante la salita non è infrequente che s’incontri qualcuno colle braccia o colle mani bendate o qualche altro cogli occhi rossi: clienti entrambi, più o meno diretti, dell’ospedale del Bambino Gesù, che dopo la soppressione, ha assorbito parte del convento; e, giunti al ripiano, pochi saranno, cui non paia venir loro incontro col volto macero e il corpo incurvato dagli affanni, l’ombra del poeta che nel romitaggio e sotto la quercia poco discosta «vicino ai sospirati allori e alla morte, ripensò silenzioso le miserie sue tutte». La figura malinconica del Tasso è l’immagine più forte che ci accompagna nella visita di S. Onofrio; ed è giusto, perchè quella di Torquato è certo la tragedia personale più illustre che ricordino queste mura, ma è ingiusto invece ch’essa campeggi talmente nella fantasia da cancellare ogni interesse per le altre memorie, di cui sono ricche la chiesa e il convento. Qui infatti trovarono rifugio o sepoltura uomini illustri di ogni secolo, e ne fanno fede i numerosi monumenti funebri e le iscrizioni che dall’atrio della chiesetta ci accompagnano, via via, per le cappelle laterali fino all’abside. La serie incomincia con i famigliari di Alessandro VI, tra cui quel Giovanni Sacco vescovo anconitano che sedò con terribile energia i tumulti sorti in Roma alla morte del Borgia, e comprende parecchi cardinali, abati, cavalieri d’ogni secolo e scrittori come il Guidi , e scienziati come il Mezzofanti , che fu cardinale proprio del titolo di S. Onofrio ed è sepolto nella cappella che segue quella ove il Tasso, per la munificenza di Pio IX, ebbe finalmente un ricordo marmoreo meno indegno. S. Onofrio però merita ogni attenzione anche per le opere d’arte che lo fregiano. Nel portico frescò le lunette il Domenichino , che dipinse in una il battesimo di S. Girolamo, nella seconda la visione ch’ebbe lo stesso santo, quando il Signore gli disse: Tu non sei cristiano, ma ciceroniano e nella terza le sue tentazioni quando il santo eremita pur sotto le più aspre penitenze «si figurava, come egli scrisse, di assistere alle danze di vispe fanciulle»: opere ordinate all’artista, perchè i frati della congregazione del beato Pietro Da Pisa si chiamano anche Geronimini o Gerolimitani e in Girolamo venerano il loro grande maestro. Nell’interno poi i freschi dell’abside, ove l’oro sparso a piene mani ricorda subito il Pinturicchio , sembrano contrastare efficacemente all’eccessiva tristezza che sarebbe regnata in questa chiesa, altrimenti così funeraria. La parte dipinta dell’abside è divisa in due fasce; nell’inferiore il Peruzzi dipinse l’adorazione dei Magi e la fuga in Egitto con una vergine bellissima e con paesaggi ridenti, nella superiore il Pinturicchio disegnò con grazia e gaiezza la Madonna e vari aggruppamenti di apostoli. Altre preclare opere d’arte si ammirano nelle varie cappelle laterali; ma quella tra queste che più deve interessare noi, trentini, è la cappella cosidetta della Madonna di Loreto, nella quale riposano i Madruzzo . Le guide in genere non ne parlano, così che può avvenire, com’è avvenuto a me altre volte di passare via senza farvi attenzione. Dedico perciò queste alcune notizie a quei nostri pellegrini che visitando prossimamente Roma, non vorranno essere immemori della nostra storia. S. Onofrio venne eletto a titolo dei cardinali diaconi da Leone X nel 1517 e il terzo titolare di questo titolo fu appunto Ludovico Madruzzo, che venne eletto cardinal diacono da Pio IV ed ebbe precisamente il 5 maggio del 1562 – se pur è esatto il Saianelli (I) – il titolo di S. Onofrio. Fu appunto il cardinal Ludovico Madruzzo che trasformò la seconda cappella del lato destro, eretta, secondo il cronista, nel 1500 e dedicata allora alle anime del Purgatorio, in cappella gentilizia dei Madruzzo. Ci deve però aver pensato già prima anche lo zio cardinal Cristoforo, perchè il suo biografo racconta che la cappella «principiata da lui coll’assistenza del nepote Ludovico e del fratello Giovanni Federico , il quale ultimo si trovava in quel tempo a Roma quale ambasciatore dell’imperatore Rodolfo II presso la la S. Sede (II). L’opera venne continuata e compiuta fino alle decorazioni dall’ultimo cardinale della famiglia, Carlo Gaudenzio , come attesta una piccola iscrizione sul pavimento della cappella che dice: CAROLUS MADRUTIUS EPISCOPUS INCOHAVIT, CARDINALIS PERFECIT ANNO MDCV. In quest’occasione i Madruzzo compirono anche altri lavori entro la chiesa e sotto il portico dell’entrata del convento, cosicché un’altra scritta sopra la porta di questo dice: EREMITIS S. HIERONY- MI CONGREGATIONIS B. PETRI GAMBACURTAE DE PISIS FAMILIA DE MADRUCIIS F. F. ANNO DOMINI 1602. Comunque, quando il cardinale Cristoforo morì nel 1578 a Tivoli, ove si era ricoverato presso il cardinal d’Este nella speranza di trovar ristoro alla già scossa salute, i lavori di trasformazione della cappella non erano molto inoltrati, se la sua salma dovette essere inumata provvisoriamente in Tivoli, donde venne trasportata in S. Onofrio, appena tre anni dopo. Cinque anni più tardi ancora, è la volta di Gian Federico che venne sepolto presso lo zio card. Cristoforo. Seguiva nel 1600 il cardinal Ludovico e finalmente, nel 1629 trovava l’eterno riposo nella cappella di S. Onofrio l’ultimo dei cardinali della famiglia, Carlo Gaudenzio, il quale stava a Roma come ambasciatore cesareo, ma non era del titolo di S. Onofrio, titolo che in quel torno di tempo spettava ai Barberini, al card. Maffeo prima, che fu Urbano VIII , e poi a suo nipote, Francesco . La cappella, come abbiamo ricordato, venne dedicata dai Madruzzo alla Madonna di Loreto, per la quale il cardinal Cristoforo, quando fu legato nelle Marche, aveva dimostrata una particolare devozione. Annibale Carracci perciò, il pittore che, scomparsi i sommi, andava allora in Roma per la maggiore, ebbe incarico di dipingere nella pala dell’altare la Vergine lauretana, tenendo però conto della dedica primitiva della cappella. Ed ecco come il Carracci eseguì l’incarico. Nel mezzo del dipinto si vede la s. Casa di Loreto sostenuta da tre Angeli e sul tetto della casa è seduta la Vergine col Bambino, il quale da una brocca versa dell’acqua che scorrendo giù per le pareti della Casa va a refrigerare alcune anime che bruciano nelle fiamme del Purgatorio. La Madonna appare, a dir vero, troppo gaia e non molto compresa dell’azione consolatrice del figliuolo e i puttini, che sono altrimenti assai graziosi, non sembrano tanto nerboruti da poter sostenere il peso che portano. Per il resto il quadro, per quanto se ne può giudicare colla scarsa luce che lo illumina, presenta tutti i pregi e i difetti del celebre pittore bolognese, del quale questa Madonna fu una delle ultime opere, poiché egli morì, com’ è noto, nel 1609. Ad un compagno di Annibale Carracci, al novarese G.B. Ricci affidarono i Madruzzo la decorazione delle pareti della cappella. Il Ricci apparteneva oramai a quella scuola di decadenza che fu detta del manierismo, tuttavia le caratteristiche di tale scuola si fecero valere nel suo modo di dipingere, meno assai che in altri suoi contemporanei e negli epigoni, tanto che egli ebbe onorevolissimi incarichi da Sisto V per la decorazione della biblioteca vaticana e del laterano. Anche qui l’opera del Ricci, benché non sempre alla stessa altezza in tutti i quadri, si può dire degna di encomio. Conforme alla dedica della cappella, tutta la decorazione, freschi cioè e fregi, sono consacrati alla storia di Maria. Già al di fuori, nello specchio del soffitto della chiesa che si estende fino all’arco della cappella, il Ricci dipinse, come simbolo ed introduzione, la creazione di Eva dalla costola di Adamo. Nella lunetta poi della parete a destra dipinse la natività di Maria, con una grande vivacità e con grande colorito veristico nella scena delle donne che si affaccendano attorno al letto di S. Anna. Di fronte, nella lunetta a sinistra, si vede invece la scena tradizionale dell’Annunciazione, la quale non si può certo mettere al confronto con quella di Melozzo da Forlì o, secondo altri, Antoniazzo Romano , che si ammira nella stessa chiesa di S. Onofrio, e precisamente nella cappella del S. Sacramento. Al di sopra, nei pennacchi della cupola, sono effigiati i quattro evangelisti e nell’interno della cupola stessa stanno altri quattro quadri della storia di Maria: la discesa dello Spirito Santo nel Cenacolo, il transito di Maria, l’Assunzione in cielo e l’incoronazione: dipinti ancora di grande vivacità, benché in parte guasti dal tempo. Fra un quadro e l’altro, su fondo messo ad oro, il Ricci ha sparso ogni genere di simboli mariani: la palma, la torre eburnea, il cedro del Libano, la torre davidica, ecc. Ma veniamo alle figure secondarie. Nell’interno dell’arco che apre la cappella si vedono i quattro dottori della Chiesa: S. Ambrogio, S. Gregorio, S. Agostino e S. Gerolamo e nei pilastri che sostengono l’arco, a sinistra si vede un S. Cristoforo nell’atteggiamento tradizionale, mentre porta il Bambino e sta per guadare il fiume, a destra S. Lodovico re di Francia e a sinistra di S. Lodovico, nella parte esterna del pilastro, è dipinto un vescovo in abiti pontificali, che fu ritenuto da vari autori, con riguardo al terzo cardinale, un S. Gaudenzio, ma che, tenuto conto dello zoccolo che porta in mano e nonostante dimostri maggior età che non gli accordi la storia, si riconosce facilmente per il nostro S. Vigilio , patrono della diocesi Tridentina. Poco è da dire dei due monumenti sepolcrali a muro, elevati l’uno di fronte all’altro, sulle due pareti laterali della cappella. Non ne conosciamo l’autore, ma sono nel solito stile che caratterizza questo periodo di transizione fra la rinascenza e il barocco schietto: in basso sporge un sarcofago in marmo, in mezzo una grande tavola di marmo nero per l’iscrizione e sopra questa un busto, a destra quella del card. Cristoforo, a sinistra quella del cardinal Ludovico; il tutto incorniciato in una ricca decorazione di marmi colorati. Nel mezzo della cappella una larga pietra tombale porta incisi gli stemmi gentilizi e cardinalizi dei Madruzzo. Ma tanto i sepolcri murali come la pietra che copre la cripta sono rimasti completamente senza alcuna iscrizione di sorta. Perchè? Il Saianelli nelle cronache citate dice che almeno per Cristoforo la scritta inizialmente c’era, ma che andò perduta nel settecento, in seguito ad altri restauri, ed altri sulla fede di lui, hanno ripetuta tale affermazione; ma se ci si prende il disturbo di consultare il Ciacconio , al quale il Saianelli si richiama, si trova che la notizia si fonda sulla rena, perchè il Ciacconio dice proprio che il cardinal Cristoforo fu sepolto in S. Onofrio senza iscrizione, e l’epigrafe ch’egli riporta è quella provvisoria di Tivoli (III). Strana laconicità, o meglio strano silenzio, specie se lo si confronta coll’eloquenza o colla loquacità di cert’altre epigrafidell’epoca che leggiamo per l’appunto in S. Onofrio. Tra le quali torna a proposito di citare quella dettata da un patrizio trentino, al seguito dei Madruzzo, per la tomba di sua moglie. La scritta si legge sul pavimento della chiesa, a destra, appena si entra, dalla parte della prima cappella. È assai logora, anzi in parte irreparabilmente perduta, ma la troviamo ricostruita nella raccolta del Forcella (IV) D. O. M. FLOS VELUTI QUEM RIVUS AQUAE QUUM SYRIUS ARDET – DESERIT ET PRONO VERTICE LANGUET HUMI – SIC CARLOTTA LIGUR PRIMUS IN FLORIBUS AEVI – SIC CECIDIT ROSEO GRATUS IN ORE COLOR – HANC TRIOLAE PATER TULIT HANC URBIS ABSTULITALMA – EXTULITEXCLARAHANCILLAFERALDADOMUS. – ATCLAUDITNUNC OBSCURUM ILLIUS OSSA SEPULCHRUM: – SUFFICIET CINERI PARVULA TERRA TUO – AE- TATIS SUAE ANN. XXVII VI. NON. – JUN. MDLXXIII. DIEM SUUM OBIIT – IO. ANTONIUS MALCOTTUS PATRITIUS SETAURENSIS TRIDENTINUS ILLUSTRISSIMI ET REVERENDISSIMI D. CARD. MADRUCIJ SUBDITUS UXORI SUAE CARISSIMAE AC BENEMERITAE CARLOTTAE CUM LACRIMIS SUIS SIBIQUE IPSI SUPERSTITI TERTIUM ET TRIGESIMUM ANNUM AGENTI TUMULUM HUNC FIERI FECIT KAL. APRILIS ANNO D. MDLXXXII Perchè manca dunque ogni epitaffio? Forse ricercando nell’archivio di S. Onofrio, trasportato alla Vittorio Emanuele , si potrebbe trovare la prova di qualche ragione banale, come di commissione fatta e non eseguita o di un ritardo impreveduto; ma lascio tale ricerca a chi abbia più tempo, tanto più che il rischio di non trovar nulla si può ritenere assai grande, dopoché avvenne anche negli ultimi tempi che si potessero comprare tra i rifiuti dei librai a campo de’ Fiori dei pacchi di fatture e ricevute con firme autografe dei Madruzzo sui lavori eseguiti a S. Onofrio! Comunque, i Madruzzo hanno fatta troppa fidanza sulla memoria dei posteri. Anche nel mondo dei ricordi la concorrenza è grande e la lotta per l’esistenza sempre più incalzante. Onde coloro che vogliono essere ricordati dalla fama, provvedano a tempo a legare codesta femmina volubile e mercenaria a qualche lapide, a qualche monumento o a qualche obelisco con tanto di scritta ben chiara, altrimenti la mercenaria passerà ai servizi di chi segue. Non per nulla il Consiglio dei Dieci, commettendo al Bembo l’incarico di scrivere la storia di Venezia osservava che il nome e la grandezza dei Romani oltre che alle virtù de’ capitani è dovuta all’eccellenza dei loro scrittori. Che giova al «gran cardinale di Trento» la parte cospicua fatta al Concilio, l’opera diplomatica di Siena e di Augusta , l’abile maneggio fra Cesare e Pietro, la celebrata arte di governo nel ducato di Milano o nelle Marche? Quando il Cardella (V) scriveva le sue biografie de’ cardinali vedevansi ancora sul Pincio, all’ingresso di villa Medici, due frammenti di cannone nel fondo dei quali era impresso: Christophorus Madrutius Card. Trid. Anno 1568. Ma ora anche questa scritta è scomparsa, e nella città più epigrafaia del mondo, là ove il Tasso ha tre diversi epitaffi , quante furono le sue sepolture – «hoc ne nescius esses hospes», s’affrettarono a scrivere già sulla prima i padri ospitali – i pellegrini passano ignari e indifferenti innanzi a quella cappella che le guide presentano semplicemente come cappella della Madonna di Loreto! O fu invece proprio umiltà, come suppone il buon frate che mi accompagna? È dovuto quel silenzio alla stessa considerazione per cui un signore di Imola, contemporaneo degli ultimi Madruzzo, fece incidere sulla sua tomba in S. Onofrio le semplici parole: «Ossa Hippoliti peccatoris»? Con questo dubbio nella mente esco sul piazzaletto e all’ombra dei lecci che rendono questo ripiano così triste, guardo a Roma che si stende dinnanzi. Siamo troppo bassi per vedere i grandi monumenti delle glorie umane; qui sotto non c’è che la Roma della poveraglia; unico edificio ch’emerga Regina coeli, dietro gli scuretti del quale migliaia sospirano le colpe proprie o le altrui . A destra, in alto, ecco la quercia del Tasso, colle braccia scarnite ed aride, tese verso il cielo, e, giù, giù, verso la Lungara, scorgo a tratti fra muri grigiastri di case muffite, il viottolo tortuoso che un giorno calcò il figlio del Gambarotta , capo della repubblica pisana, quando venendo quassù con Fra Nicola cercava la solitudine, ultima trincea, allora, degli uomini liberi. I Saianelli: Historica monumenta ordinis S. Hyeronimi congregationis B. Petri de Pisis. II Vedi Pastor, Storia dei Papi, sec. ed. ted. Vol. IX. ove cita la vita in cod. Mazz. 60 della bibl. com. di Trento. III Il Ciacconus, Historia pontif. rom. riferisce così la epigrafe di Tivoli: CHRI- STO RESUSCITATORI CHRISTOPHORUS MADRUCCIUS EPISC. PORTUENS. CARDINALIS TRIDENTINI OSSA REQUIESCUNT. MDLXXVIII. IV Forcella Vincenzo: Iscrizioni delle chiese di Roma, Vol. V, S. Onofrio V Cardella: Cardinales, 1793.