Volumetto pubblicato sotto lo pseudonimo Mario Zanatta nella collana «I Quaderni del Cattolicesimo contemporaneo», Milano, Vita e Pensiero, 1931; a partire dalla seconda edizione (1945) con il nome dell’Autore; la terza edizione è del 1984; pubblicato inoltre in De Gasperi 1955; trad. spagnola El tiempo y los hombres que prepararon la Rerum Novarum, Buenos Aires, Editorial Difusión, 1948. La traduzione francese alla prima edizione approntata dall’amico Stefano Jacini non fu mai pubblicata. INDICE Capitolo I. LAQUESTIONESOCIALEELALIBERTÀDELLA CHIESA I tre vescovi precursori Le proporzioni della loro opera sociale L’atteggiamento sociale di Ketteler prima del ’70 Larghezza d’idee Mermillod a Parigi, alla vigilia e dopo la Comune La proposta al Concilio vaticano Il lavoro, capitale vivente Uscire dall’arca Capitolo II. LAREAZIONEVIENNESEELAPOLITICASOCIALEDEL CENTRO Il clima nel quale nacque la reazione L’emigrato Vogelsang Il convegno di Haid Le leggi sociali austriache Restaurazione sociale Federalismo rinnovato Contro l’economia capitalista «Usura vorax» I cattolici tedeschi e lo Stato moderno La svolta del 1880 Triplice schieramento in Germania La polemica sullo Stato e sul medioevo corporativo Gli effetti della «Rerum Novarum» La forma e lo spirito del capitalismo Capitolo III. CORPORAZIONEEREGIMECORPORATIVO La prima battaglia alla Camera La corporazione cristiana Regime corporativo Le conclusioni di Liegi Capitolo IV. LO STATOELALIBERTÀ La pregiudiziale dell’abbé Balau La marcia del socialismo Il salario giusto Diversa motivazione dell’interventismo Intervento temperato Il pensiero di Leone XIII Capitolo V. EQUILIBRIOEBUONSENSOITALIANO Il medioevo toscano Il movimento sociale in Italia Il giusto mezzo del giovane Toniolo Capitolo VI. VIGILIA Gli studi di Roma I pellegrinaggi francesi La maturità dei tempi Il discorso della vigilia Capitolo I LA QUESTIONE SOCIALE E LA LIBERTÀ DELLA CHIESA I tre vescovi precursori Ketteler , vescovo di Magonza dal 1850, Mermillod vescovo o, più esattamente, vicario apostolico di Ginevra dal 1864, Manning , dopo il 1865 arcivescovo di Westminster, non appartengono propriamente a quella che si potrebbe chiamare «epoca sociale» e che incomincia appena verso il 1880. Tutti e tre, anche i due ultimi, i quali pur vissero ed agirono fino alla pubblicazione della Rerum Novarum, vanno attribuiti piuttosto all’epoca del Kulturkampf . Il vescovo di Magonza dedicò vent’anni della sua infaticabile attività pastorale alla ricostruzione della sua diocesi, la quale in seguito al giuseppinismo del governo granducale dell’Assia e all’eccessiva adattabilità dei due vescovi antecedenti, era ridotta ad uno stato miserevole: tutta l’amministrazione dei beni ecclesiastici e le nomine del clero in mano del governo, gli ordini religiosi soppressi, le comunicazioni con Roma sottoposte al placet, il seminario magontino ridotto ad un corso annuale. Ketteler, il quale nel 1848 era stato eletto al parlamento di Francoforte, aveva già dimostrato, sia colla sua attività di deputato entro il «Katholischer Klub» , sia come oratore nel congresso cattolico di Magonza , riunito nello stesso anno, che il compito dei cattolici non doveva essere quello della reazione, ma quello di utilizzare il movimento libertario per riconquistare anche alla Chiesa cattolica in Germania la sua libertà. Divenuto due anni dopo vescovo nella sede di S. Bonifacio, Ketteler dedicò tutte l’energie del suo carattere combattivo e tutte le risorse della sua abilità organizzativa a riconquistare alla Chiesa la sua autonomia, nel ricostituire il seminario e gli ordini religiosi, nel fondare ed accrescere le opere di carità e di beneficenza. Le convenzioni col governo d’Assia e i relativi negoziati con Roma, più tardi le discussioni sull’infallibilità dottrinale del Papa e la partecipazione al Concilio ed infine gli inizi del Kulturkampf germanico, riempiono gran parte della sua vita episcopale, come la questione della Chiesa di fronte allo Stato giuseppinista preoccupa gran parte della sua attività di scrittore. Anche il vescovo di Hebron, vicario apostolico a Ginevra, ebbe da lottare sovrattutto per la libertà della Chiesa. Nel Concilio vaticano era stato col Manning uno dei più attivi ed efficaci propugnatori dell’infallibilità. Ora si volle sul lago Lemano imitare la legislazione tedesca del maggio e Carteret , capo del governo radicale, si mise a scimmiottare Bismarck. Le leggi ginevrine del ’73 si proponevano di disgregare la Chiesa cattolica, prendendo a pretesto il nuovo dogma proclamato nel Conciliovaticano, il quale avrebbe autorizzato il potere civile a riorganizzare i fedeli al di fuori e contro la tirannia romana: perciò i curati dovevano venir eletti direttamente dal popolo, le parrocchie sottostare a un comitato laico, gli Ordini proibiti. Lo stesso Pressensé , protestante, dalle colonne della «Revue des deux Mondes» qualificava i partigiani del Carteret come «fanatiques vulgaires, singes grotesques et malfaisantes de la persécution allemande». Il vescovo resistette, ma un bel giorno, nel 1873, Mermillod venne arrestato e condotto in carrozza al vicino confine. Risiedette esule a Ferney fino al 1880 e dopo d’allora, per altri tre anni, a Monthoux, sempre vicino alla sua piccola diocesi, per la quale organizzava soccorsi e dalla quale i fedeli accorrevano a lui, per avere direttive e conforti. In questi dieci anni d’esilio Mermillod, che già prima d’esser fatto vescovo s’era acquistata fama di grande predicatore, tanto da essere paragonato in Francia al P. Ventura , fu chiamato spesso a tener delle conferenze nelle più diverse città d’Europa e alcune volte venne utilizzato anche dalla Santa Sede per missioni speciali. Visitando nel 1881, per incarico di Leone XIII, le chiese cattoliche scandinave, tenne una conferenza a Stoccolma, ascoltato deferentemente anche dai protestanti, e nello stesso anno, incaricato di consacrare il vescovo di Strasburgo, vi ebbe cordiali accoglienze dal governatore, parente di Bismarck. «Indicate queste idee in poche e sobrie linee: saranno utili per il nostro Consiglio federale che guarda Berlino». Così scrive il vescovo esule a mons. Jantet redattore del «Courrier de Genève» , giornale che aveva fondato egli stesso nel 1868. Finalmente nel 1883 Leone crede di chiudere il Kulturkampf ginevrino, abolendo il vicariato di Ginevra e nominando Mermillod vescovo di Losanna e Ginevra con sede a Friburgo. È un accomodamento diplomatico, che fa parte del gran piano di pacificazione di Leone XIII e che viene accolto dall’esule colle lagrime agli occhi, ma con grande sentimento di conciliazione. Nel 1884 dichiara a Jantet in Friburgo: «Dite sovrattutto che non ho mai chiesto a Ginevra che la libertà; ho creduto al liberalismo dei ginevrini, miei compatrioti, e spero che avrò un giorno questa gioia di veder la libertà religiosa compresa a Ginevra!…». Nell’estate del 1870, chiuso il Concilio e scoppiata la guerra francoprussiana, durante il viaggio di ritorno aveva sostato a Ginevra in casa di Mermillod anche Henry Edward Manning, un altro grande propugnatore al Concilio del dogma dell’infallibilità. Aveva allora già 62 anni, s’era convertito nel 1851, dopo quasi vent’anni di sacerdozio anglicano, risalendo poi i gradini della carriera ecclesiastica fino a diventare il capo della Chiesa cattolica inglese. Questa era stata ricostruita nella sua normale gerarchia, appena nel 1851. Ma bisognava ricostituirne anche la dignità, il prestigio, la posizione ufficiale di fronte alla società inglese, ostile o indifferente, accrescere ed erigere istituti educativi, che potessero stare alla pari coi progrediti centri di cultura protestante, provvedere con grandi molteplici opere alle classi povere, specie agl’irlandesi: tutto questo fu l’opera ricostruttiva del Manning. Nello stesso tempo conveniva svolgere un’assidua attività apostolica di fronte alla nazione, piena di pregiudizi, ed, in parte, anche di odio; e a tal fine sono dedicate numerose opere d’indole religiosa ed ecclesiastica. Di carattere più generico erano stati il suo volume intitolato L’Inghilterra e il cristianesimo (1865) ed alcuni altri numerosi saggi e studi che troviamo ora raccolti nelle miscellanee. Ora, tornando a Londra, l’arcivescovo dovrà subito riprendere la penna per difendere l’opera del Concilio e scriverà una polemica contro il «cesarismo», attaccando Bismarck . Nel 1874 Gladstone profitterà del suo ritiro dalla politica attiva per attaccare i decreti vaticani, quasi che rendessero impossibile la lealtà civile. E Manning risponde al vecchio amico con un libro dello stesso titolo: The Vatican Decrees in Their Bearing on Civil Allegiance (London 1875) . Fino all’anno 1880 contiamo altre tre opere polemiche sullo stesso argomento. Poi lo afferrano i problemi dell’educazione, intorno ai quali la sua trattazione più importante è quella del 1888: National Education . Le proporzioni della loro opera sociale Nessuno dunque di questi grandi vescovi fu, per i suoi studi o per la sua inclinazione, sociologo o economista, nessuno dei tre fu in gioventù organizzatore operaio, e nel periodo più fervido della loro attività la preoccupazione maggiore, la cura più assillante dovette essere la libertà della Chiesa, menomata o minacciata dal liberalismo anticlericale. Le loro pubblicazioni sociali, messe in confronto colla immensa letteratura economica-sociale del secolo XIX, scompaiono addirittura. L’Arbeiterfrage und das Christentum (La questione operaia ed il cristianesimo) pubblicata dal Ketteler nel 1864 è di 130 pagine in-8 piccolo ; il suo discorso agli operai del 1869 è di 71 pagine dello stesso formato. Del Mermillod, non rimasero celebri, come manifestazioni sociali, che le due conferenze, in S. Clotilde, tenute a Parigi l’una nel 1868, l’altra nel 1872. La prima (L’église et les ouvriers au XIX siècle ) riempie 53 pagine in-8, la seconda (La question ouvrière ) appena 39 pagine. Vero che per l’arcivescovo di Westminster, se si volesse tener conto di tutte le sue pubblicazioni, sparse nei giornali e nelle riviste, il calcolo sarebbe più complicato, ma anche per lui vale che le sue pubblicazioni sociali, in confronto alle sue opere ascetiche e apologetiche, sono in proporzione minima. La conferenza di Leeds del 1874, che è celebrata a ragione come l’enunciazione più sostanziosa e più ardita dei suoi principi circa la questione operaia, si può leggere in poche pagine del volume II delle Miscellanies (London 1877) . Queste precisazioni bibliografiche, che potrebbero sembrare pedanti, hanno non soltanto lo scopo di rettificare la falsa prospettiva di certi compendi di sociologia cristiana, ma vogliono sovrattutto dar occasione a due rilievi apologetici. E anzitutto, quale importanza caratteristica non ha il poter dimostrare che tre vescovi accorsi sulla breccia a difendere i diritti e l’esistenza stessa della Chiesa, impegnati a ricostruire sulle rovine del Kulturkampf, in posizione ove più vengono a sbattere le ondate della vita moderna – la regione industriale del Reno, le sponde del lago Lemano, le rive del Tamigi –, non si chiudono dentro le trincee, ma escono incontro alle masse popolari che si avanzano alla conquista dell’avvenire? E quale valore apologetico appunto non assume questo atteggiamento tipico, ma non isolato, quando si possa affermare per tutti, come François de Pressensé rileva per il Manning (I), che la via regia per la quale questi precursori d’un grande movimento andarono incontro all’umanità moderna, offrendole il solo rimedio efficace, cioè l’evangelo eterno, fu appunto il loro «ultramontanismo» , il loro cattolicismo cioè vigoroso e assoluto? Non è questo, dice l’illustre scrittore, il cattolicismo mitigato, sdolcinato, rivisto e corretto ad usum Delphini, ridotto alle sonore inanità del Genio del cristianesimo , pronto a tutte le transazioni collo Stato e colla ragione; è il cattolicismo dei grandi papi e dei grandi monaci, il cattolicismo dell’unità, dell’autorità, dell’infallibilità!… Il secondo rilievo s’impone da sé. Di fronte all’aggravarsi della questione operaia e al montare della marea rivoluzionaria, i rappresentanti del pensiero cattolico si orientarono a tempo verso un attivismo generoso ed illuminato, che avrebbe potuto dare un’altra piega alla storia sociale del secolo decimonono. Perché nel momento decisivo la conversione a destra non avvenne? Perché tutti gli sforzi fatti poi valsero appena a mitigare, ma non a risolvere la crisi? Lo stesso Ketteler s’incarica di darci una risposta. «Il perfido Kulturkampf – dichiarò il grande vescovo ad una deputazione di cristianosociali nel 1876 – il perfido Kulturkampf, ruba il mio tempo e la mia attività, così che con grande rammarico non posso più prestare tutta la mia attenzione alla importante questione sociale cui mi dedicavo con tanto interesse» (II). Lo stesso lamento ripeteranno poi deputati del Centro, e ogni volta che si parlerà di questione sociale nei congressi tedeschi, francesi o italiani, ogni volta che ne tratterà Leone XIII, dalla pastorale sociale di Perugia alla Rerum Novarum, la rivendicazione della libertà della Chiesa risuonerà a buon diritto come naturale e logica espressione di un’indispensabile premessa. L’atteggiamento sociale di Ketteler prima del ’70 Il Ketteler, già come deputato nel ’48, aveva abbandonato le inconcludenti discussioni di Francoforte per tenere nel duomo di Magonza sei discorsi sulle «grandi questioni sociali contemporanee» . Una di queste conferenze, quella sul «concetto cristiano della proprietà», prova come il parroco vestfaliano sapesse utilizzare già allora, di fronte all’industrialismo nascente, le concezioni tomiste della proprietà e dell’uso dei beni . La sua pubblicazione però che fece più rumore e che rappresentò un fatto nuovo nel movimento sociale è l’opuscolo di 130 pagine, che abbiamo ricordato più sopra. Ludwig Windthorst, presentandone nel 1890 la quarta ristampa, rileva com’essa venga a proposito, ora che le tendenze di Ketteler «hanno trovato per l’energica iniziativa del nostro giovane imperatore un solenne riconoscimento». A proposito, 26 anni dopo! C’è di mezzo la guerra del ’70, il Kulturkampf, Bismarck! Allora, nel 1864, il Ketteler si trovava di fronte a Lassalle , che aveva fondato un partito operaio radicale, e proclamava di voler risolvere la questione operaia mediante le cooperative di produzione (Produktionsgenossenschaften), il cui capitale sarebbe stato anticipato dallo Stato. Per ottenere tale concorso statale bisognava conquistare il parlamento: perciò il partito operaio chiedeva il suffragio universale uguale e diretto. Accanto a questo movimento essenzialmente politico esisteva un movimento economico sociale a sfondo politico promosso dal progressista Schulze-Delitsch . Kettelerassume atteggiamento concreto di fronte a questi due movimenti. La questione operaia, egli dice, è, in fondo, una questione di pane. Sente tuttavia il diritto di parlarne, come vescovo, «perché ministro di quel Cristo al quale la classe operaia, diseredata nel paganesimo, deve tutto. Come può parlare l’architetto d’una chiesa da lui costruita così può parlare il cristianesimo quando si tratta degli interessi della classe operaia». Non intende tuttavia esaurire l’argomento. Siamo appena all’inizio di un lungo periodo e la soluzione non si presenta in tutti i punti come matura. Intanto, esaminato il sistema economico moderno, conclude: «Non v’ha dubbio che tutta l’esistenza materiale della quasi totalità della classe operaia, dunque della stragrande maggioranza delle persone negli Stati moderni, l’esistenza delle loro famiglie, la quotidiana ricerca del pane è esposta a tutte le oscillazioni del mercato e dipende dal prezzo che le merci hanno raggiunto nella libera contrattazione… È questo il mercato di schiavi della nostra Europa liberale» . Le cause? La prima è, secondo il Magontino, l’incondizionata e universale libertà dell’industria, la quale porta alla concorrenza spietata fra gli stessi lavoratori: il più alto sviluppo della concorrenza corrisponde al massimo abbassamento del salario. Con ciò non vuole difendere in tutto e per tutto l’antica regolamentazione corporativa (Zunftzwang). Autorità e libertà si fondano entrambe su eterni concetti divini, dal cui sviluppo dipende la salvezza degli uomini; sennonché, essendo maneggiati da uomini, non si presentano mai nella loro purezza, ma sempre congiunti a miserie umane ed abusi egoistici, così anche la coazione corporativa ha servito all’egoismo e rincarita la merce. «Ma il suo principio era giusto e si sarebbe dovuto conservare» . La seconda causa sta nel predominio del capitale, che ha proletarizzata la mano d’opera, aiutato in ciò dalla macchina. Quali i rimedi? I liberali che parlano di «circoli di cultura operaia», sfiorano appena la questione. Anche il movimento cooperativo di Schulze- Delitsch è un puro aggregato meccanico, senza anima, messo al servizio delle contingenze politiche. La borghesia liberale si perde in vaniloqui e demolisce negli operai anche la fede, la quale è l’unica loro molla ideale. Il partito radicale propone le cooperative di produzione, mettendo alla base un contributo dello Stato, come capitale iniziale. Non nega che la logica dei principi liberali porti a tali tendenze statolatre. Se lo Stato è la fonte del diritto, perché gli operai, conquistandolo, non metteranno la mano sulle sue casse? Secondo i cattolici però, lo Stato non può, per ragioni di giustizia, usare i denari pubblici per tali scopi. Che fare dunque? In prima linea la Chiesa influisce collo spirito, poi cogl’istituti. E qui Ketteler cita l’opera del Périn (III) uscita pochi anni prima, facendo suo l’elogio che l’economista belga dedica allo spirito di abnegazione e di rinunzia, insito nella dottrina evangelica. In secondo luogo, però, gloria imperitura della Chiesa furono gli istituti caritativi. Il liberalismo ne ha demoliti una gran parte. Si ricordi lo Stato liberale che ha almeno il dovere di restituire ai poveri quello che ha confiscato alla Chiesa. In terzo luogo ricorriamo pure alle associazioni. Ammette anche le cooperative di produzione, fondate però su forze proprie e non su quelle dello Stato. Se è vero che gli operai non sono capaci di pagare la quota di fondazione, vi supplisca la carità cristiana. Un tempo i generosi fecero sorgere colla loro carità chiese e conventi. Perché mai ora non sarà possibile indurre le classi possidenti a costituire il capitale di fondazione di una cooperativa di produzione operaia? «Voglia Iddio suscitare gli uomini che attuino sul terreno cristiano questa feconda idea delle cooperative di produzione!» . L’opuscolo è tutto qui. L’effetto pratico delle sue proposte non fu grande, poiché le cooperative di produzione non ebbero in Germania alcuno sviluppo, né con Lassalle, né coi cattolici. Ma la sua importanza sta nella presa di posizione. Larghezza d’idee Lo si vedrà più chiaramente ancora nel discorso, pronunciato dal vescovo di Magonza cinque anni dopo, ad un santuario presso Offenbach . Eravamo in luglio e un’immensa folla di operai colle loro famiglie si accalcava sui prati di Liebfrauen. Si trattava per lo più di operai della fiorente industria dei tabacchi, la quale andava trasformando la regione. In quest’epoca l’organizzazione operaia in Germania è già progredita, ma non è ancora dominata dal marxismo. Il vescovo dunque si rivolge agli operai con un affetto così vivo, con un interessamento così caldo per la loro sorte, con tale comprensione delle loro rivendicazioni, che, a tanti anni di distanza, questo discorso si rilegge ancora con commozione. Ketteler passa in rassegna i postulati operai e li accetta tutti: riduzione della giornata, aumento di salario, proibizione del lavoro dei fanciulli e delle madri; e ricorda, commosso, che un organizzatore dei tabaccai di Berlino aveva motivato quest’ultima richiesta non solo con ragioni economiche, ma anche con ragioni morali. «Questo è un linguaggio – esclama il vescovo – che dieci anni fa, quando il movimento operaio non era ancora diffuso in Germania, non si sentiva che dai pulpiti!» . Egli è largo anche nel concetto dello sciopero: dice letteralmente: «Il mezzo principale delle Trade Unions contro il capitale e i grandi industriali furono gli scioperi. Si è spesso affermato che questi scioperi, turbando la azienda e sottraendo i salari, abbiano più danneggiato che giovato. In complesso ciò non si verifica. Gli scioperi, come ha dimostrato Thornton , hanno aumentato notevolmente il salario». Venga pure dunque il movimento operaio anche in Germania, come in Inghilterra. Ma s’imitino gli inglesi anche nel rispetto alla religione e alla morale. Formulare delle rivendicazioni non basta: bisogna aggiungervi il culto delle virtù personali, domestiche e civili: raccomanda specialmente la parsimonia, la sobrietà. Nei postulati non bisogna passare la giusta misura. Lo scopo finale non dev’essere la lotta, ma la pacificazione. La presa di posizione è dunque nel ’69 ancora più chiara. Accanto alle associazioni cattoliche che egli raccomanda o nello stesso anno, nel congresso di Düsseldorf, promuove, Ketteler vede costituirsi un movimento professionale o di categoria, che, per le sue stesse finalità, dovrà abbracciare tutta la Germania, cattolica e protestante. Ebbene egli lo accetta, e non mette altra condizione che il rispetto alla coscienza religiosa. Di fronte alla minaccia del marxismo, il vescovo cattolico auspica il laburismo, dichiarandosi anche d’accordo col Lassalle, per quanto riguarda il suffragio universale e diretto. Come non ammirare oggi, a 76 anni di distanza, questa visione aperta alla realtà e alle aspirazioni della classe operaia? Se il suo appello apostolico fosse stato ascoltato, la classe operaia germanica avrebbe risparmiato a sé e all’Europa continentale le delusioni e i disastri, portati dal marxismo ateo e materialista. È vero che le proposte concrete di Ketteler, come furono da lui formulate prima del ’70, appariranno poi insufficienti, com’erano illusorie quelle del Lassalle; ma quando, dopo la guerra, egli si troverà per breve tempo al Reichstag , come uno dei fondatori del Centro, egli avrà già pronto un programma di legislazione sociale, in cui anche lo Stato è chiamato a intervenire, programma che sarà poi il punto di partenza della Sozialpolitik del Centro germanico. Mermillod a Parigi, alla vigilia e dopo la Comune Quando Ketteler moriva nel 1877, a 65 anni, Mermillod era ancora in esilio, ma per le larghe conoscenze fatte in tutta l’Europa durante i suoi viaggi, per la sua fama di grande oratore, per la risonanza maggiore che aveva nel mondo ogni manifestazione della cultura francese, egli era celebre come vescovo sociale quanto e più del prelato tedesco. «Ogni vescovo ha la sua particolare missione – scriveva Léon Gautier nel “Monde” l’anno 1872 –, quello di Ginevra sembra essere chiamato dalla Provvidenza a diventare il vescovo delle questioni sociali». C’era della esagerazione. Mermillod non aveva potuto sviluppare alcuna azione particolare a Ginevra, dato l’ambiente illiberale in cui viveva, e, quando nel 1868 vi era scoppiato uno sciopero di orologiai, aveva dovuto limitarsi a tenere in un circolo assai ristretto un discorso in cui affermò che solo lo spirito cristiano avrebbe potuto condurre alla pacificazione fra capitale e lavoro, servendosi dell’associazione, a «condizione però che questa non uccidesse la libertà individuale». Nemmeno più tardi, quando rientrò a Friburgo, trovò, in quella diocesi pacifica di contadini prosperosi, particolari incentivi per un’azione sociale pratica. Né i suoi discorsi né le sue lettere (IV) dimostrano che egli si sia approfondito nelle questioni economiche. Mermillod piuttosto fu un animatore e, nella misura conciliabile colla sua dignità, un agitatore. Tenne il suo primo discorso sociale a Parigi, nel 1868, per invito di alcuni cattolici – tra i quali Auguste Cochin – e a favore del «Circolo di giovani operai». I promotori avevano l’impressione che l’apparente prosperità del terzo impero celasse una rivoluzione profonda che si stava preparando nel sottosuolo, e si proponevano perciò di creare delle opere di assistenza in favore degli operai, «come avviene in Inghilterra e in Germania». L’eloquente oratore di Ginevra doveva chiamare a raccolta e scuotere i cattolici parigini. Mermillod assolse in modo brillante il suo compito, ma, limitandosi a pochi accenni di riforma sociale, fece sovrattutto appello alla forza interiore del cristianesimo. Ecco la sua conclusione: «Nessuno oserà fare appello alla forza; essa fa il silenzio, ma non crea la pace. Solo l’amore cristiano riavvicina questi elementi disaggregati e renderà alla società l’unità e la vita. La Chiesa possiede questa forza di riconciliazione, poiché essa dà all’operaio tre cose di cui abbisogna: la scienza della vita, il coraggio della vita e l’onore della vita». «Che nessuna barriera impedisca alla Chiesa di accostarsi a loro, di spandere a piene mani il coraggio e le speranze e di dar loro il rimedio balsamico dell’amore e ad un tempo della dignità». In quanto ai doveri delle classi elevate, essi si compendiano nella parola: servizio sociale. L’oratore pensa qui a tutte le forme delle opere caritative e di assistenza. Se la generazione attuale operaia è inaccostabile, bisogna almeno salvare la prossima. Perciò raccomanda vivamente i circoli giovanili operai, che dovranno raccogliere ed educare gli apprendisti. Un ultimo spunto lirico annuncia il Concilio vaticano. La proposta al Concilio vaticano «L’augusto vegliardo del Vaticano vedrà presto intorno alla sua sacra cattedra l’episcopato del mondo, a studiare con lui le vostre attuali agitazioni, le vostre crisi sociali, le vostre lotte moderne… La verità evangelica nelle nostre mani, la tenerezza di Gesù Cristo nei nostri cuori, noi andremo al popolo, ai piccoli, agli umili…». Quest’accenno al Concilio non era evidentemente casuale. Mermillod comprendeva che i mezzi di carità da lui proposti erano insufficienti, che bisognava risolvere la questione di giustizia. I padri del Concilio dovevano affrontare in pieno il problema e dare le direttive della soluzione. È noto perché il Concilio vaticano non poté soddisfare questa ed altre aspettazioni. Si attribuisce però anche al concorso del Mermillod la presentazione al Concilio di una petizione, la quale dopo aver accennato agli errori del socialismo, continua: «Perciò ci sembra necessario che questo Sacro Concilio ecumenico opponga a questi esecrandi errori la verità cattolica e chiarisca i principi della giustizia sociale, quali vengono insegnati dalla morale cristiana; che esponga i doveri dei ricchi verso i poveri, sieno operai o servi, nonché i doveri che a questi incombono verso i padroni. Non si può negare che l’avidità di arricchire, l’abuso che si fa delle ricchezze, la trascuranza verso gli operai e la durezza inumana a loro riguardo, con cui in modo latente si violano il V e il VII comandamento, fomentino assai gli errori e gli sforzi del socialismo. Tutti i cittadini di buona volontà aspettano e desiderano che il Sacro Concilio chiarisca e difenda i giusti e sacri principi su cui poggia l’ordine sociale; gli operai stessi alzano le mani e gli occhi verso la S. Madre Chiesa, affinché essa faccia rivivere nelle coscienze ed applichi alla società le leggi della carità e della giustizia cristiana». L’oratore, come ricordava più tardi lo stesso Mermillod al congresso di Liegi nel 1886, venne accusato di socialismo. Il giornale cattolico «Monde» dovette intervenire a calmare gli allarmi. Ben diverso effetto invece ebbe la seconda conferenza tenuta dallo stesso oratore nella stessa chiesa di S. Clotilde, quattro anni dopo. C’erano state di mezzo la guerra e la Comune. La conferenza sulla questione operaia del 1872 ripete sostanzialmente i concetti di quella del ’68. Ma questa volta l’impressione fu grande. «C’è una grande differenza – scriveva il Gautier nel «Monde» – fra un discorso avanti e un discorso dopo il petrolio» . Ora de Mun aveva già lanciato l’appello per l’«Opera dei circoli operai» e Mermillod aveva quindi sotto gli occhi un programma ed una forma associativa concreta da raccomandare. Anche la minaccia socialista si presentava sotto forma più distinta. L’Internazionale è «une doctrine qui s’affirme, une armée qui s’avance et une église qui s’organise». Il rimedio rimane ancora: andare al popolo, sperare in lui, amarlo…! Andare al popolo per emanciparlo dai falsi profeti, pacificarlo, elevarlo. «Il dovere dei cristiani è di non disertare il posto moderno dell’attività sociale: che abbiano la loro parte in questi studi pubblici, in questi sforzi che cercano di dare al lavoro maggior successo e maggior dignità. Indubbiamente i progetti, le statistiche e le utopie della scienza economica non rappresentano la soluzione definitiva delle nostre crisi ardenti; ma questi palliativi non possono venir disprezzati, pur dando il primo posto, che legittimamente le compete, all’anima del popolo». Ritroveremo più tardi il cardinal Mermillod a Roma e a Friburgo, quale organizzatore e animatore degli studi sociali che prepararono la Rerum Novarum; ma la sua importanza, la sua caratteristica è già fissata dal suo atteggiamento prima e subito dopo il ’70. Nemmeno lui è sociologo o economista. Il suo ingegno è più vivido, ma meno profondo di quello di Ketteler e meno acuto del Manning. Ma anche l’atteggiamento suo rappresenta il cuore fervido ed apostolico della Chiesa cattolica verso le masse operaie. Il lavoro, capitale vivente Pure il Manning fa la sua entrata nell’azione sociale poco dopo il ’70, quando è chiamato a far parte d’un comitato londinese che raccoglie soccorsi per Parigi. Dopo d’allora parteciperà a tutte le grandi commissioni reali d’inchiesta e di studio, alle quali i governi inglesi sogliono sottoporre i problemi più gravi e più complessi. D’allora in poi i fatti sociali si presenteranno alla sua mente, concretati di statistiche e di elementi sperimentali. L’amore al popolo irlandese, che in gran maggioranza appartiene al suo ovile, lo porta a sostenere l’home rule e a studiare la questione del latifondo ; la considerazione dei danni dell’ubriachezza fra le classi più miserabili, a fondare quella meravigliosa società della temperanza che sotto l’emblema della croce arruola centinaia di migliaia di cattolici . In questa società, organizzata sul tipo militare, il cardinale aveva la sua guardia, ma non erano i moschettieri di Richelieu, era la guardia di una dittatura morale e pacifica. Le sue idee sulla questione operaia si trovano già quasi tutte formulate nella citata conferenza tenuta a Leeds nel 1874 e che porta il titolo: The dignity and rights of labour (La dignità e diritti del lavoro) . Si noti che la conferenza è tenuta nell’«istituto meccanico» d’una grande città manifatturiera, sotto la presidenza del sindacato, con un uditorio di industriali, artigiani e capi operai, per la maggior parte non cattolici. Leeds aveva ai tempi di Carlo II un settemila abitanti ed ora ne ha parecchie centinaia di migliaia. Teneva un piccolo mercato di tessuti presso il ponte, ora invade delle sue stoffe tutto il mondo. Tale fu lo sviluppo di tutto l’impero, che ora possiede più navi mercantili di tutti gli altri paesi del mondo. Anche il reddito della terra è aumentato immensamente. A che si deve tale risultato? Al lavoro. Il lavoro è lo sforzo onesto delle braccia e della mente. I nostri antenati sassoni chiamavano «denaro vivo» il bestiame ed i servi. Noi possiamo chiamare denaro o capitale vivo il lavoro. L’altro è il capitale morto che riceve la sua vita solo dal potere vitale e dall’intelligenza del lavoratore. Il lavoro ha quindi almeno altrettanti diritti del capitale. Il lavoro ha diritto alla propria libertà, ad accettare cioè o respingere i patti, ad accettare o respingere un dato padrone. Il lavoro ha anche diritto a proteggere se stesso. So, dice a questo punto il Manning, di accostarmi ad un fondale pericoloso. «Nella storia inglese trovate da un canto la famiglia colle sue leggi d’ordine domestico, dall’altra lo Stato colle sue leggi d’ordine pubblico. Fra l’uno e l’altra si stende il vasto campo della libera azione umana ed in esso sorsero le gilde che, accanto a finalità religiose, avevano anche lo scopo di rivendicare la libertà di fronte alla giurisdizione oppressiva di coloro che detenevano l’autorità locale». Tutte le città mercantili, al di qua e al di là del canale, sono un aggregato di queste gilde. Londra nacque da 70 di esse, e dai loro statuti derivarono le costituzioni delle città. Queste unioni professionali, composte di padroni e operai, avevano un potere giurisdizionale. «Ora temo di dire un’eresia politico-economica. Ho molto rispetto per l’economia politica. Credo pienamente nella legge dell’offerta e della domanda, nel libero scambio e nella salvezza del capitale, che sono le prime condizioni dell’industria. Ma mi rifiuto di credere che il parlamento debba astenersi da ogni e qualsiasi intervento, in qualunque caso. L’avvenire dell’Inghilterra non si fonda essenzialmente sull’aumento della produzione, ma sulla salute morale e fisica della famiglia. Lo Stato, quando occorra, è chiamato a proteggere i diritti scritti nella legge naturale, che devono prevalere su tutti gli altri». Lo Stato in Inghilterra è del resto già intervenuto. Si tratta piuttosto di fissare i limiti di tale intervento. Preferibile è che le associazioni libere provvedano con liberi accordi a fissare i minimi di salario e il massimo della giornata di lavoro; ma il Manning accenna già qui a ciò che più tardi esprimerà in termini più espliciti. «Se altro rimedio non esiste, potrà intervenire anche il parlamento a stabilire queste estreme frontiere economiche». Egli ha visto a Londra le case dei poveri: «Talvolta parecchie famiglie albergano in un solo locale, un canto per ciascuna. Questa situazione non può, non deve continuare… Questo accumular ricchezze, come montagne!… Nessuna repubblica può resistere a lungo su tali fondamenta!». Uscire dall’arca Era ovvio che con una visione del problema sociale quale si manifesta già in questa conferenza egli si sentisse indotto a patrocinare di fronte al suo clero un attivismo intraprendente e militante. Nel 1876, creato già cardinale, scrive: «Bisogna sapere, se dobbiamo rinchiuderci in una nuova arca di Noè, o se piuttosto non dobbiamo, come tutti i pontefici dopo Leone Magno , agire sul mondo». E risponde subito: «la parabola della pecorella smarrita basta a dirimere la questione». E a mano a mano che procede negli anni, sembra che il grande vescovo diventi sempre più deciso e più radicale. Un radicale «mosaico», soleva dire riferendosi alla legislazione sociale di Mosè. In una pastorale del 1880 descrive gli orrori del pauperismo, raffrontandolo coll’enorme concentramento della ricchezza, nel 1885 scrive nella «Dublin Review» un articolo per patrocinare la riforma agraria contro il latifondo, nel 1887, ricevendo una deputazione di cooperatori, esorta alla cooperazione, l’anno 1888 deve scrivere alla «American Catholic Quarterly Review» per difendersi contro l’accusa di poca ortodossia, avendo egli affermato che «ogni uomo ha diritto al lavoro e al pane». Nello stesso anno, divenuto vicepresidente della «Società per la pace», dichiara nel suo V congresso a Londra che ovunque prevale un sistema barbaro di terrorismo armato e invoca l’arbitrato per sopprimere il militarismo. E che dire del 1889? Il famoso «riformatore della terra», l’americano Henry George , e i capi delle Trade Unions vengono in episcopio a fargli atto di omaggio e a sentire il suo consiglio. Ma è di quell’anno sovrattutto il suo fortunato intervento per la composizione dello sciopero dei docks. Lo spettacolo di questo cardinale cattolico romano che, falliti tutti i tentativi dei capi laburisti e le mediazioni più illustri, riesce, nonostante i suoi ottant’anni, a strappare in un comizio di cinque ore quella soluzione pacifica, per la quale s’erano spesi invano tanti sforzi, fece allora un’impressione enorme quant’era stato grave il pericolo rivoluzionario che aveva allora minacciato la metropoli inglese. D’allora il cardinal Manning è riguardato come il capo di coloro che si chiamano già i democratici cristiani e che, specie dalla Francia, attraversano il canale per chiedergli appoggio e direttive. Dice a Lemire : «L’avenir est à la démocratie. C’est elle qu’il faut sauver, qu’il faut rendre chrétienne. C’est elle qu’il faut rapprocher». E l’8 gennaio 1891 scrive nel «Times»: «I politici e gli economisti della scuola classica hanno fatto il loro tempo; il secolo ventesimo sarà per il popolo e per le leggi della comune prosperità, sotto un regime cristiano». Quando uscì la Rerum Novarum, il vegliardo la tradusse e la commentò nella «Dublin Review» in termini entusiastici. «Da quando le parole divine – misereor super turbam – furono pronunciate nel deserto, nessuna voce si udì mai attraverso il mondo che perorasse con così profonda e amorevole simpatia la causa del popolo e di coloro che faticano e soffrono, come la voce di Leone XIII». Il commentario fu, come disse egli stesso, il suo testamento sociale. Vi si leggono infatti i pensieri fondamentali di Leeds, ma in forma più esplicita e in termini più decisi. La battaglia era già vinta e l’epoca sociale si era ormai affermata irresistibilmente. Edward Manning moriva il 13 gennaio 1892 ed un mese dopo esattamente cessava di vivere a Roma anche il cardinal Mermillod. Entrambi col Ketteler avevano compiuto una grande opera apostolica. Dopo di loro, solo la più insigne malafede anticlericale potrà sostenere dinanzi agli operai che la Chiesa cattolica, alla comparsa del movimento operaio, s’era mostrata ostile alle sue rivendicazioni. Capitolo II LA REAZIONE VIENNESE E LA POLITICA SOCIALE DEL CENTRO Le idee della riforma sociale cristiana nascono quasi contemporaneamente in Austria e in Francia e quasi negli stessi anni vi producono un movimento organizzativo, tanto che riesce difficile dire quale dei due centri propulsori, Parigi e Vienna, iniziasse l’opera. Jean Rivain, scrivendo in clima nazionalista la biografia di La Tour du Pin (V) respinge come un’accusa gratuita l’affermazione, comparsa più volte nella stampa francese, che i circoli dell’«Association Catholique» abbiano introdotto in Francia le idee esotiche dei feudali austriaci: ma egli stesso deve poi ricordare che de Mun, La Tour du Pin, prigionieri in Germania dopo Metz, vi avevano conosciute le idee di Ketteler e che La Tour du Pin, attaché militare a Vienna verso l’80, vi aveva frequentato appunto il gruppo aristocratico dei de Blome , Belcredi, Liechtenstein e Vogelsang. Di quest’ultimo esiste una lettera del 1890, la quale afferma che «le idee della riforma cristiano-sociale erano nate a Vienna, e di lì erano poi passate in Francia nell’“Association Catholique”». Se ci fosse prezzo dell’opera di risolvere tale questione di priorità, l’imbarazzo a decidere non sarebbe piccolo, perché i due gruppi, nati su per giù nello stesso periodo, nel quale si era resa acuta in tutta l’Europa la questione operaia, cooperano l’uno con l’altro, scambiandosi talvolta anche i collaboratori delle due riviste e arrivando poi, mediante l’«Unione di Friburgo» a delle conclusioni comuni. Anche volendo però lasciare impregiudicata la questione della precedenza, rimane certo che il clima politico-sociale più favorevole per la nascita e il culto di quelle idee di riforma, che più particolarmente furono dette «cristiano-sociali», era l’Austria, e che il maestro più logico, più radicale e più sistematico fu Karl Vogelsang. Incominciamo dunque dal gruppo austriaco. Il clima nel quale nacque la reazione Bisogna ricordare anzitutto – e lo ricordiamo, perché in parte le idee nascono anche dalle cose – che in Austria dal 1871 al 1878 governarono i cosiddetti costituzionali, quei gruppi cioè dell’aristocrazia, dell’alta borghesia e della finanza che si mantenevano fedeli alla Costituzione del 1867, la quale, per quanto riguardava la Cisleitania , era centralista e tedescofila. All’opposizione stavano invece i federalisti, quei gruppi cioè i quali, contro il parlamento centrale, sostenevano i diritti storici delle diete regionali e diventavano per ciò stesso alleati naturali delle nazionalità minori: polacchi, cecoslovacchi, sloveni. L’opposizione federalista fu così netta che il gruppo della Boemia, capitanato dal conte Leo Thun , si astenne dal partecipare al parlamento fino al 1879. Con tale schieramento in centralisti e federalisti combaciavano in quel periodo anche le divisioni di carattere più generale e specialmente religioso. I centralisti erano liberali, in senso anche anticlericale, tanto da abolire il Concordato e creare tutta una legislazione interconfessionale e laica. Comprendevano inoltre nella loro sfera gli interessi dell’alta banca, in mano per lo più d’ebrei, e l’industria che veniva rapidamente sviluppandosi. I federalisti erano conservatori, ed in grande maggioranza agricoltori: i boemi specialmente amministravano le loro grandi proprietà terriere, e, se non più nelle leggi, certo nel costume, godevano ancora l’autorità degli antichi signori feudali. A quest’epoca le diete regionali si suddividono in curie, che erano una riduzione moderna degli antichi stati (Stände): curia dell’aristocrazia terriera, curia delle città, delle camere di commercio e d’industria, curia dei comuni rurali e, in qualche provincia, anche la curia dell’alto clero. I rappresentanti dietali di ogni curia designano fino al 1873 i loro rappresentanti al Consiglio dell’Impero: dopo questa data s’introduce l’elezione diretta, ma gli elettori votano sempre tanto per il comune che per la dieta e il parlamento, ripartiti in curie, poiché il principio direttivo è quello di rappresentare le classi sociali e i grandi interessi storici. Non importa qui rilevare come questo sistema, assegnando alle diverse curie un diverso numero di mandati, creasse sproporzioni stridenti e come per qualunque curia la base del diritto elettorale fosse sempre il censo. Questa struttura rappresentativa spiega anche perché in Austria non esistesse in quest’epoca alcun partito cattolico unitario, com’era il Centro germanico. I singoli club regionali che portavano il nome generico di federalisti o conservatori, ospitavano anche molti deputati cattolici, ma le loro tendenze di fronte alla questione sociale si differenziavano assai. Si citavano fra i più studiosi e più progrediti i principi Alfred e Aloys von Liechtenstein , il conte Gustav de Blome, il conte Egbert Belcredi, il conte Franz von Küfstein , un conte Dipauli di Caldaro e il conte Falkenhayn , ministro poi dell’agricoltura. I federalisti, particolarmente il gruppo boemo, e col concorso finanziario anche di qualche prelato e sotto l’alta direzione del conte Leo Thun, pubblicavano a Vienna come loro organo il «Vaterland». Si può dire che la propaganda per le idee della riforma cristiano-sociale incomincia, quando nel 1875 inaugura la sua collaborazione al «Vaterland» il barone Karl Vogelsang. Era costui un convertito dal protestantesimo e un fuoruscito della Germania moderna. L’emigrato Vogelsang Discendente da una famiglia militare prussiana del Mecklemburgo, Vogelsang, entrato a trent’anni nel servizio amministrativo a Berlino, aveva troncato bruscamente la sua carriera nel 1848, in protesta contro le concessioni di carattere costituzionale che Federico Guglielmo IV aveva fatto al «suo caro popolo berlinese», il quale, secondo la moda, aveva rizzato qualche barricata. Ritirandosi nella sua proprietà di Alt-Gutendorf nel Mecklemburgo, Vogelsang inizia la sua carriera giornalistica collaborando al «Norddeutscher Korrespondent» in Rostock, giornale che uscì listato in nero, fino a che nel 1850 non venne ristabilita l’antica Costituzione degli stati. Ma allora cominciò anche nei rapporti economici una vigorosa reazione: invano il Vogelsang con alcuni altri tentò di attenuare, con qualche concessione ai contadini, lo spirito di rappresaglia dei signori, i quali volevano ristabilita senz’altro la servitù della gleba, abolita appena due anni prima. Sul terreno religioso gli avvenimenti politici ebbero effetti contraddittori. Alcuni signori si volsero verso la Chiesa cattolica, che appariva loro come l’unico istituto tetragono a tutte le bufere. «Allora compresi – scrisse il Vogelsang pochi anni dopo – che quella potenza spirituale, la quale ha costruito gli Stati del mondo civile, è anche la sola in grado di conservarli e che questa forza spirituale è innegabilmente il cristianesimo cattolico». Si recò a Berlino ove trovò in Ketteler, allora parroco di Sant’Edvige, un consigliere validissimo che lo indirizzò al circolo degli intellettuali di Monaco che facevano capo a Guido Görres, e di qui venne mandato ad Innsbruck dai padri gesuiti presso i quali, nella Pasqua del 1850, compié l’abiura solenne ed entrò nella Chiesa cattolica. Il suo esempio fu seguito da un piccolo gruppo di amici e parenti, tanto che l’aristocrazia reazionaria di Mecklemburgo si allarmò, la Dieta – era quella Dieta degli stati che il Vogelsang aveva così validamente patrocinata! – votò alcuni provvedimenti repressivi e, fra l’altro, dichiarò il Vogelsang decaduto dal mandato di rappresentante, perché era passato al cattolicismo. Allora il nostro, come parecchi altri, emigrò verso il Reno, a Colonia, e di qui passò a Fusseberg presso Monaco, ove, facendo l’agricoltore e vivendo in stretto contatto con il circolo dei Görres, Döllinger e Phillips , dimorò fino al ’59. Dopo un viaggio di studio in Europa, compiuto in qualità di precettore del principe Johann von Liechtenstein , lo ritroviamo nel 1865 a Vienna, ove nelle immediate vicinanze della città aveva comperato una tenuta agricola, che comprendeva anche una fabbrica di cemento. Ma gli affari andarono male e perciò nel 1872 trasmigrò di nuovo con la numerosa famiglia a Pressburgo, ove sotto il patrocinio di Georg Apponyi , padre del noto uomo di Stato ungherese Albert, collaborò al giornale «Der Katholik», e strinse amicizia con P. Costa Rossetti, celebrato autore degli Elementi di economia politica , e, mediante l’appoggio dei gesuiti, iniziò la sua collaborazione al «Vaterland», diventandone poi contrattualmente il redattore capo. Nel primo periodo della sua attività giornalistica cadde una sua polemica con i giornali del Centro germanico, ai quali il Vogelsang, odiatore incontenibile del prussianesimo, rimproverava di voler indurre i cattolici a quello che oggi si chiamerebbe l’Anschluss alla Germania. Ne fo cenno perché le polemiche provocarono l’intervento confidenziale di Windthorst, il quale accorse a Vienna per soffocare il piccolo incendio. Dopo l’incontro, Vogelsang scrisse nel suo diario accanto al nome di Windthorst: «uno dei soliti legulei parlamentari»; giudizio che combina quasi alla lettera con quello, altrettanto errato, di mons. Galimberti . Tali polemiche contribuirono a mantenere tra il Vogelsang e il movimento centrista quel certo distacco che durò fino alla fine. Il dissenso doveva trapiantarsi nel terreno sociale, in occasione del convegno di Haid. Il convegno di Haid Haid è un castello della Baviera, nel quale il principe Löwenstein, presidente dei congressi cattolici germanici, radunò nel 1883 alcuni esperti di cose sociali per elaborare delle conclusioni, da presentarsi all’annuo congresso generale. Fra questi consultori troviamo il conte de Blome, il conte Franz von Küfstein, P. Weiss , il dr. Ratzinger , Hitze e Vogelsang. In Haid si discusse e si concluse a proposito dell’artigianato e della questione operaia, ma si tolse dall’ordine del giorno la questione dell’usura, ch’era la partita del Vogelsang, dichiarando che non era ancora matura. Seguì poi nello stesso anno un’altra riunione a Salisburgo ov’era presente anche il conte Galen , lo specialista del Centro per le questioni operaie, e che si occupò in particolare del problema agricolo. Ma queste tesi sociali non vennero presentate al congresso generale di Düsseldorf, bensì appena a quello di Amberg dell’anno dopo (1884) e senza che su esse venisse aperta la discussione. Una lettera del conte de Blome, allora in Germania, e diretta al Vogelsang, spiega le ragioni di questa sepoltura. Windthorst temeva che le questioni sociali portassero la discordia nel Centro cattolico ch’egli voleva mantenere compatto per il Kulturkampf esospettava che Bismarck si valesse appunto di tali problemi, per spezzare l’unità dei cattolici. D’altro canto egli nutriva un’estrema diffidenza contro ogni proposta che tendesse ad aumentare i poteri dello Stato. La stampa del Centro obbediva a questa ispirazione e, in occasione di Haid, attaccò il Vogelsang come «socialista di Stato». L’accusato rispose che egli non intendeva punto di affidare allo Stato dei compiti permanenti in tale materia, ma che si trattava solo di compiti che la società doveva provvisoriamente delegare allo Stato, essendosi questo impadronito, contro il diritto, di tutte le funzioni sociali. La polemica però non continuò, perché il Blome aveva chiuso il suo viaggio d’informazioni con il consiglio che gli austriaci dovessero provvedere ai casi loro, lasciando che il Centro provvedesse, come gli pareva meglio, alla sua tattica. Le leggi sociali austriache In Austria, infatti, nell’83 e nell’85 si hanno le due prime leggi di riforma cristiano-sociale , elaborate e sostenute dai circoli del «Vaterland», i quali, dopo che nel 1879 era andato al governo il conte Taaffe con un ministero semifederalista, esercitavano in materia un notevole influsso. La prima legge prevedeva la costituzione obbligatoria delle società di mestiere (Gewerbegenossenschaften), la riunione cioè in un’unica società dei maestri e dei lavoranti appartenenti alla medesima arte. A tale obbligo però andavano soggette solo le officine che comprendevano meno di venti lavoranti: rimaneva esclusa cioè la grande industria. Sono queste le corporazioni artigiane che dopo la guerra abbiamo trovato a Trento e a Trieste, sotto il nome di consorzi industriali . I consorzi, con l’aiuto del governo, fondarono scuole d’arte e mestieri, con l’obbligo per gli apprendisti di frequentarle per tre anni, e costituirono un «consiglio» che doveva venir consultato per qualsiasi disposizione regolamentare che l’autorità politica volesse prendere in materia di piccola industria. Questo potere consultivo, quando, come nelle principali città tedesche, venne fiancheggiato dai partiti politici, ebbe in pratica un carattere determinativo. Per la grande industria invece il relatore conte de Blome propose e spuntò alla Camera alta, nel 1885, la giornata massima di dieci ore; ma è caratteristico che la Camera dei deputati, ove il liberalismo industriale aveva i suoi rappresentanti, invece di dieci, votò undici ore. La legge conteneva anche altre disposizioni protettive circa il lavoro delle donne, dei fanciulli e l’igiene delle fabbriche, prevedendo quegli ispettorati industriali, che ebbero più tardi grande sviluppo. Ben presto però l’attività legislativa, che il Blome si augurava nella lettera al Vogelsang di continuare, si trovò paralizzata per l’opposizione di parte dei feudali e dello stesso Taaffe, influenzato dalla grande industria. Ed ecco che gli aristocratici sociali, specialmente il Vogelsang e Aloys von Liechtenstein, si rifanno delle delusioni che incontrano in alto con il patrocinare e convogliare verso la riforma cristiano-sociale le forze della piccola borghesia, che allora appunto venivano riorganizzandosi sotto la spinta antisemita. Sorge così quella concentrazione di tutte le forze nuove che si chiamerà «Vereinigte Christen» (Cristiani uniti); e dalla quale più tardi nel 1894, cioè dopo la morte del Vogelsang, nascerà il Partito cristiano-sociale . Un altro centro di collegamento e d’irradiazione trovò il Vogelsang nel congresso cattolico di Vienna del 1889 . La sottocommissione economicosociale del congresso si trasformò in un cenacolo permanente di studio, nel quale comparivano i più noti cultori di cose sociali e che, sotto la presidenza del prof. Schindler , visse fino al 1897 ; nel qual anno, avendo il Lueger conquistato il municipio, il lavoro pratico politico e amministrativo non lasciò più il tempo di occuparsi delle dottrine. Karl Vogelsang morì nel 1890, a 72 anni di età, assistito dal generale austriaco dei domenicani, P. Andreas Frühwirth , ora cardinale, che gli era stato sempre grande amico e consigliere. Negli ultimi tempi aveva avuto il conforto di rilevare la congruenza delle sue idee con quelle dell’«Association Catholique» e di visitare in Disentis Caspar Decurtins , che l’anno prima (1889) gli aveva fatto inviare il seguente telegramma: «Gli operai svizzeri radunatisi a Zurigo esprimono al benemerito campione della riforma sociale cattolica la loro profonda gratitudine e devozione». Restaurazione sociale Le idee fondamentali, esposte dal Vogelsang (VI) in molti articoli del «Vaterland», raccolti in parte in un volume del 1887 e nei dodici volumi della sua rivista «Monatsschrift für Gesellschafts-Wissenschaft» , riguardano la riforma della società e la riforma del sistema economico. Dobbiamo parlarne con una certa larghezza, perché queste idee hanno influito e fermentano ancora in tutti gli Stati dell’Europa centrale. . In quanto alla società, egli intende riorganizzarla, sotto forma corporativa. Nessuno, secondo il Vogelsang stesso, ha descritto il suo schema di riorganizzazione meglio della socialista «Arbeiter Zeitung», quando in occasione di un discorso del barone Falkenhayn alla Camera dei Signori, scrisse nel 1890: «Il conte Falkenhayn svolse le note utopie di Vogelsang e della sua scuola intorno all’organizzazione professionale della società, le quali, in poche parole, tendono a mettere in luogo dell’odierna divisione orizzontale delle classi, la divisione verticale della società in professioni, cosicché ogni professione unisca datori di lavoro e operai in corpi solidali chiamati corporazioni, i cui interessi comuni vengono espressi all’esterno in comune, ma i cui interessi contrastanti devono venir risolti nell’interno della corporazione. In tal modo si aboliranno le classi e la lotta di classe». Praticamente, il Vogelsang pensava che si dovesse dare una particolare organizzazione corporativa alle grandi classi che in Austria vedeva ancora ritte innanzi a sé,come la continuazione vivente degli antichi Stände (stati): nobiltà, agricoltura, artigianato (o piccola industria); e ad esse aggiungeva la classe moderna della grande industria. Queste quattro classi costituiscono l’ossatura della società civile, la quale non si fonde nello Stato e non esiste per causa dello Stato; ma, al contrario, è lo Stato ch’esiste per cagione della società. Lo Stato, secondo il Vogelsang, è una istituzione della società, per la difesa della sua vita sociale. La società vive la sua vita economica indipendentemente, al di fuori della sfera politica, e crea lo Stato allo scopo fondamentale di mantenere l’ordine e di amministrare la giustizia. Lo Stato perciò deve modellarsi sulla costituzione economica della società. Federalismo rinnovato La gerarchia politica deve adattarsi alla gerarchia sociale. Bisogna quindi sostituire all’attuale sistema parlamentare il sistema rappresentativo delle classi e degl’interessi. È a questo punto che la stampa centrista e specialmente l’on. Jörg degli «Historisch-politische Blätter» di Monaco saltò su con l’accusa, allora assai temuta, di socialismo di Stato. Voi, dice Jörg, definite ottimamente lo Stato come secondario in confronto della società; ma in pratica, affidandogli, nel corso della vostra riforma, il compito di riorganizzare la società e di trasformare le basi dell’economia, aumentate smisuratamente il suo potere e ne fate uno Stato socializzatore e onnipotente. Non è così, ribatte il Vogelsang. Io sono un avversario dichiarato di questa onnipotenza dello Stato, di questo affogamento bizantino di ogni libertà e di ogni vita intellettuale, che sarebbe la conseguenza necessaria della nazionalizzazione. Gli organi regolativi della vita economica nel futuro ordine sociale cristiano saranno le classi corporative organizzate, e non lo Stato; ma poiché oggi, in via di fatto, lo Stato liberale si è arrogato tutti i diritti ed ha assorbito tutte le funzioni, è lo Stato stesso che, in via suppletoria, e provvisoria, interverrà nel regime economico, fino a tanto che la nuova società sarà ricostituita. In fondo, l’ideale di Vogelsang era di ricostruire un sistema analogo al feudalismo, adatto alle condizioni moderne. Nel feudalismo il principio fondamentale della vita economica era che «ogni proprietà è una parte della fortuna nazionale comune, concessa in usufrutto a dei privati, in cambio di servizi resi alla comunità». «L’ordine sociale cristiano germanico, la fioritura più nobile dello spirito umano, prodotta in lungo e difficile lavoro dalla Chiesa sul nostro fertile suolo, non conosceva la proprietà, ma solo l’usufrutto di un bene comune nazionale… Chi avesse voluto vivere come privato, cioè senza obblighi e diritti sociali, ben circoscritti, sarebbe stato dichiarato fuori legge: tanto il re che il contadino». Ebbene come allora il suolo veniva assegnato per compensare diversi uffici sociali, ai quali rimaneva legato (esempio, il servizio militare), come più tardi l’artigianato, raccolto nelle sue corporazioni, ebbe quasi in feudo dignità, obblighi e diritti ufficiali, così ora, benché sotto altre forme, il possesso del suolo e dei mezzi di produzione deve venir gravato di cariche e di funzioni disimpegnate gratuitamente per il bene pubblico. Il Vogelsang pensava che tutte le autonomie locali e professionali, da crearsi entro le corporazioni, avrebbero richiesto un grande numero di uffici e di cariche, da coprirsi gratuitamente da parte dei proprietari, e che così si sarebbe giunti alla soppressione o quanto meno alla diminuzione della burocrazia statale e comunale. «Non si tratta dunque – egli conclude – di abolire la proprietà privata, né di statizzare il lavoro, né di affidare allo Stato la distribuzione dei prodotti, bensì di liberare la proprietà produttiva dalla sua privatizzazione, cioè dall’egoismo del singolo». Contro l’economia capitalista Qui incide la sua lotta contro il sistema capitalista. «Alle migliaia che vivono dei loro titoli di rendita sembra che il capitalismo e l’economia fondata sul prestito ad interesse sia un’istituzione intangibile. Ma questa legge del capitalismo è un’istituzione di valori in metallo o in carta, però infruttiferi, scompagnati da ogni lavoro del proprietario; un’istituzione che produce valori all’infinito. Si è fatto il calcolo che un pfenning, emesso ad interesse al tempo della creazione del mondo, ora con l’interesse composto sarebbe diventato una palla d’oro grande cinque volte il nostro globo. Basta questo esempio per dimostrare la insostenibilità dell’economia a interesse. La somma dei beni della terra, secondo le leggi naturali, non aumenta, né diminuisce. Ma l’interesse degl’interessi vuole creare dei beni che crescono tanto, da superare il nostro globo terracqueo. La legge naturale e la legge del capitalismo stanno l’una di contro all’altra in risoluto contrasto, e siccome sono costrette a toccarsi e lottare, la catastrofe e lo scoppio finale sono inevitabili. La natura, come forza più potente, vincerà. La decisione estrema farà scoppiare un incendio mondiale e creerà rovine fumanti, dalle quali, come ai tempi della trasmigrazione dei popoli, usciranno i ministri dell’Evangelo con la croce in mano a rialzare di nuovo le sorti della società». Questa visione apocalittica ci porta a riassumere in poche parole la teoria del Vogelsang sul prestito di moneta a interesse. Nella conferenza di Haid del 1883 egli era rimasto in minoranza ed aveva pubblicato perciò l’anno dopo nella sua rivista una trattazione molto ampia «sull’interesse e sull’usura» . In questo lavoro gli era servito di guida teologica preziosa il P. Frühwirth. Nella polemica che ne seguì la maggior parte dei teologi con in testa il gesuita P. Lehmkuhl gli si dichiararono contrari. Trovò invece un potente alleato nel domenicano P. Albert Maria Weiss, che tratta diffusamente di tale materia nel quarto volume della sua apologia. L’essenza del contrasto è nota. Vogelsang appartiene a coloro che vogliono ristabilita nella sua purezza la dottrina dei Padri, formulata anche dal V Concilio lateranense del 1515 e richiamata dalla costituzione di Benedetto XIV Vix pervenit: cioè la proibizione assoluta del prestito di moneta a interesse, proibizione che si richiama a questi principi: 1. il denaro è di sua natura improduttivo; 2. in un prestito di moneta la proprietà passa al mutuatario; 3. l’uguaglianza è la regola della giustizia commutativa negli scambi come nei contratti. Ora se il mutuante riavrà il suo capitale, che vuole di più? Il Vogelsang insiste specialmente sul fatto che il prestatore, esigendo dal debitore il pagamento d’un prezzo per l’uso del denaro che non è più suo, commette una grave ingiustizia. Lehmkuhl e con lui la maggioranza dei teologi rispondono che l’antica condanna dell’usura era condizionata alla situazione economica d’allora, per la quale del danaro mutuato non si usava che per consumo personale e improduttivo. Ora invece nella società moderna il denaro ha carattere produttivo e perciò i prestatori possono esigere un interesse, a titolo di lucro cessante, danno emergente, o rischio. Nell’antichità si trattava di difendere il povero mutuatario di fronte all’esosità del ricco prestatore. Ma ora la situazione si è capovolta: il prestatore generalmente è il piccolo risparmiatore che presta al finanziere, allo Stato, alle grandi società per azioni. Bisogna quindi salvaguardare l’interesse del prestatore. La Chiesa, perciò, tollera e, secondo alcuni, anzi riconosce lecito il prestito a interesse. Ma Vogelsang si appassionava in questo argomento perché credeva di trovarvi la mina per far saltare tutto il sistema capitalista. Sul prestito di moneta ad interesse si fondano i debiti pubblici, i depositi bancari, la maggior parte dei titoli di borsa. Si trattava di detronizzare il capitale scompagnato dal lavoro. Stabilito il principio, però egli non intendeva che la legislazione intervenisse ex abrupto con una proibizione, ma voleva che si provvedesse con disposizioni graduali a limitare la libertà dell’usura, e restringere l’economia del denaro, sostituendola in parte con l’economia naturale, permettendo ad esempio che i proprietari agricoli pagassero le tasse in natura. L’economista tedesco sostenne queste idee con un accanimento straordinario ed ebbe la consolazione di trovare consenzienti anche tra i cattolici francesi. La sua gioia fu al colmo, quando l’«Unione di Friburgo», per iniziativa del più giovane dei suoi membri, Henry Lorin , votò nel 1887 un ordine del giorno, che il Vogelsang riproduce nella sua rivista (1888) sotto il titolo «cattolicismo e capitalismo», menandone gran vanto in confronto dei socialisti. Vediamola questa risoluzione di Friburgo: «1. Il regime attuale del credito costituisce quello che si chiama “sistema capitalista” o “capitalismo”. Questo sistema suppone a torto che il valore delle cose separate dalla loro sostanza, abbia in se stesso un’utilità economica e che, per conseguenza, si possa ricavare da questo valore separato dalle cose un interesse fisso; mentre invece, considerato in se stesso, questo procedimento ha le note caratteristiche dell’usura tale quale è definita nel V Concilio del Laterano, da Benedetto XIV e dai Padri della Chiesa. 2. Questo sistema s’appoggia sulla libertà assoluta del lavoro, della proprietà e dello scambio; sul riconoscimento dottrinale dell’interesse individuale (egoismo), come unico motore del lavoro economico e sociale; sull’individualismo; sull’idea della produttività del capitale e del denaro; sulla considerazione del danaro, come produttore generale e supremo che frutta sempre. In conseguenza di questo sistema, si separano i mezzi materiali del lavoro umano; la loro riunione economica si opera per mezzo del credito e si arriva alla capitalizzazione universale». Segue un elenco degli effetti di questo sistema capitalista, tra i quali noto quello che riguarda l’indebitamento ipotecario dei terreni, uno degli argomenti più trattati dal Vogelsang, e quello della fluttuazione e dello sfruttamento dei titoli in borsa che sarà poi il bersaglio preferito dei cristiano-sociali viennesi. «Usura vorax» Né la questione oggi è spenta. Leone XIII nella Rerum Novarum si limita ad un accenno descrittivo quando dice: «Accrebbe il male un’usura divoratrice che, sebbene condannata tante volte dalla Chiesa, continua lo stesso sotto altro colore, per fatto d’ingordi speculatori. Si aggiunge il monopolio della produzione e del commercio tantoché un piccolissimo numero di straricchi hanno imposto all’infinita moltitudine dei proletari un giogo poco men che servile» . Parole certamente gravi dirette contro il moderno sistema economico, ma esse si riferiscono in genere agli abusi e agli eccessi del capitalismo; vi si colpisce l’usura degli speculatori, degli sfruttatori, degli accaparratori; ma non si rinnovano condanne contro l’usura in senso medioevale, cioè contro il prestito di moneta a interesse. Vedremo come quest’omissione lasciasse perplessi anche gli studiosi di Friburgo, specie gli austriaci. Oggi, dopo la guerra, a Vienna ancora, e per opera della risorta scuola del Vogelsang che trova il suo portavoce nella rivista «Neue Ordnung» (nuovo ordine) si sostiene sempre che bisogna arrivare alla condanna dell’usura, nel senso del Concilio lateranense, anzi il biografo del Vogelsang vuole dimostrare ch’essa è già implicita nell’art. 1543 del nuovo codice di diritto canonico. Questa nuova scuola crede di dover attingere dagli insegnamenti per il periodo postbellico nuove conferme per due altri capisaldi fondamentali del sistema Vogelsang. Il primo è che all’economia della produzione disorganizzata debba sostituirsi un’economia del fabbisogno (Bedarfswirtschaft). Secondo il Vogelsang dunque e i suoi recenti epigoni (VII), le corporazioni devono avere il diritto di regolare la produzione, sollecitandola o limitandola, a seconda del fabbisogno. Conseguentemente esse sono anche chiamate a fissare i minimi del salario e i massimi della giornata lavorativa. Infine la regolamentazione corporativa dovrà tendere a trasformare il salariato in partecipazione. Ecco la conclusione assai radicale del Vogelsang: «La soluzione della questione operaia, la giustizia verso la classe operaia non può essere altro che la cessazione della classe operaia, il suo assorbimento cioè nella classe dei proprietari. Chi indica la via che a ciò conduce, si rende benemerito della soluzione della questione sociale, ogni altro consigliere non porta che confusione». Nell’ultimo anno della sua vita, alla vigilia del congresso di Liegi, il sociologo viennese riassumeva il cammino fatto in un articolo della sua rivista intitolato: «Dallo sciopero di Bruna al congresso di Liegi». Lo sciopero degli operai tessili di Bruna, scoppiato nel 1875, era finito con una repressione sanguinosa. Il «Vaterland» non aveva applaudito ai gendarmi. Quest’atteggiamento aveva messo in subbuglio tutto il campo clericale conservativo. Qual differenza ora, alla vigilia di Liegi! I cattolici tedeschi e lo Stato moderno Non v’ha dubbio che la scuola viennese esercitò un notevole influsso anche sui cattolici della Germania, tanto è vero che lo Hitze, inaugurando nel 1893 i corsi sociali di Mönchen-Gladbach, si proclamò scolaro del Vogelsang; in generale però non si può dire ch’essi tennero la stessa via. Né bisogna ritenere che le cause di questa diversa via siano state solo d’indole tattica, come riferiva al Vogelsang il conte de Blome, nella lettera succitata. Il proposito di concentrare ogni sforzo nella lotta per il Kulturkampf senza diversioni spiega in parte il relativo ritardo, con il quale il Centro entrò nell’azione sociale, ma non il suo differente indirizzo. La causa è più profonda ed è essenzialmente politica. Il Centro non si trovava in così radicale opposizione contro lo Stato moderno, come il profugo del Mecklemburgo e i suoi patroni del «Vaterland». Mentre Vogelsang si ritirava imbronciato nel suo castello, perché il re aveva concessa la Costituzione, Ketteler veniva eletto deputato a Francoforte con un programma democratico nel quale leggiamo questo passo caratteristico: «Fino a tanto che la famiglia, il comune, possono bastare a se stessi per raggiungere il loro scopo naturale, bisognerà lasciare loro libera autonomia. Così tutti e non solo i sapienti, ma il popolo intero, prendono parte al governo. Il popolo regge da sé i suoi affari: fa una scuola pratica di politica nell’amministrazione comunale… È così che il popolo acquista la formazione politica e la capacità che dà all’uomo il senso della sua indipendenza». A Berlino stesso, i fratelli Reichensperger , due fondatori poi del Centro, avevano così attivamente collaborato nel comitato costituzionale alla formulazione dei diritti fondamentali, appunto per inserire nel quadro delle libertà generali la libertà della religione e della scuola, che lo statuto che ne venne fuori, veniva detto scherzosamente nei circoli parlamentari «Magna charta Reichensperger». In entrambe le Costituenti, insomma, a Francoforte e a Berlino vi era stata collaborazione dei cattolici con i liberali e con i democratici; nessuna meraviglia, quando si consideri che il liberalismo non aveva ancora mostrato i suoi artigli anticlericali, e i cattolici, soffocati in Prussia e in Austria dallo Stato poliziesco assoluto e negli Stati meridionali da regimi giurisdizionalisti che incatenavano la Chiesa, avevano compreso, che specie là ove erano minoranza non potevano sperare che nel sistema costituzionale rappresentativo e nella libertà di parlare, di stampare e di riunirsi. Del Windthorst poi che prima del ’70 aveva fatto parte in parlamento di «un gruppo federalista» il quale aveva per programma lo sviluppo della Costituzione in senso «liberale costituzionale», il suo maggior biografo rileva: «Già dagli inizi della sua carriera politica Windthorst si era fatta chiara convinzione che un’azione politica efficace era possibile solo sul terreno del moderno Stato costituzionale, come l’aveva creato l’agitato e tormentato secolo XIX. Su questo terreno egli si sentiva sicuro, e ne difendeva con ostinata energia ogni palmo usando tutte le armi offerte dal diritto costituzionale. Perciò qualsiasi eventuale tentativo di conferire pratico valore nei nostri tempi a principi politico-giuridici del medioevo, e a sorpassati istituti giuridici, lo metteva subito in allarme». Siamo scrupolosi nel rispettare la Costituzione, raccomandava ai suoi, affinché la si rispetti anche in nostro confronto. Ancora nel 1878, quando Bismarck accenna a voler trattare con Roma, il capo del Centro lo incoraggia a farlo, ma tiene a disingannarlo nel caso che sperasse di condurre per tale via il Centro nel campo della reazione. «Nelle questioni direttive, nelle questioni cioè dello sviluppo liberale (freiheitlich) dello Stato, ci vedrete dalla parte di coloro che tali direttive rappresentano o meglio (poiché di tali rappresentanti non vedo più nessuno) continueremo a far garrire al vento la bandiera della civile libertà». La traiettoria politica sulla quale si muovono gli austriaci e i germanici è dunque diversa. Il Vogelsang aspirava a poggiare la grandiosa struttura della sua riforma sociale sulle spalle della nobiltà e della monarchia sociale. È la stessa monarchia che sorrideva a La Tour du Pin, ed ora a Maurras. Ma per i cattolici del Centro la nobiltà terriera nella sua grande maggioranza voleva dire gli Junker prussiani intolleranti e retrogradi e la «monarchia sociale…» il cancelliere dal pugno di ferro. La narrazione dei fatti del resto costituirà il miglior chiarimento della situazione. Un primo movimento di organizzazione operaia, dovuto in gran parte a Ketteler e ai suoi collaboratori e sorto quasi tutto in Renania, venne stroncato dalla guerra del ’70. Dopo la guerra il nuovo movimento cattolico che parte ancora da Magonza verso il 1872, ha carattere difensivo e viene soffocato dal governo durante il Kulturkampf nel 1875. La svolta del 1880 La svolta è all’anno 1880, quando l’industriale Brandts fonda a Mönchen- Gladbach, sul Basso Reno, l’«Arbeiterwohl», «federazione degl’industriali e degli amici degli operai», della cui direzione oltre il Brandts fanno parte Hertling, allora professore a Bonn, Moufang , il braccio destro e l’erede di Ketteler, e il giovane sacerdote Franz Hitze, che ne divenne l’anima e il segretario. Questa società, che pubblicava una rivista dello stesso nome, si proponeva il compito di promuovere l’organizzazione professionale e di studiare ed elaborare una legislazione protettiva per gli operai della grande industria. Nel 1889 le società operaie cattoliche sono ormai così numerose da poter costituire una federazione nazionale, e nel 1890 si fonda il «Volksverein» , che «mettendosi realisticamente sul terreno della società moderna» si propone di educare le classi dirigenti cattoliche al lavoro sociale e dell’organizzazione delle masse. L’opera sociale della rappresentanza politica dei cattolici era cominciata nel 1877 colla presentazione della proposta del conte Galen, nipote del Ketteler. Si chiedeva che il governo elaborasse proposte di legge: 1. circa il riposo festivo; 2. una riorganizzazione dell’artigianato, per introdurvi l’apprendisaggio obbligatorio e l’attestato di abilitazione obbligatorio; 3. una legislazione per le fabbriche che proibisse il lavoro dei fanciulli, limitasse quello delle donne, introducesse l’arbitrato paritetico. Non era gran cosa; e pur tuttavia Windthorst s’era lasciato indurre a lasciar passare siffatta iniziativa, solo perché il mezzo milione di voti che i socialisti avevano raggiunto nelle recenti elezioni parlava un linguaggio troppo minaccioso! Non era gran cosa, e pur bastò per far esclamare, inorridito, al capo dei liberali Lasker : «Questa è la via del ritorno. Per carità, non voltiamoci indietro, ma continuiamo nelle vie della libertà!» Il governo, per bocca del ministro Hofmann, dichiarò che simili pretese avrebbero danneggiata la grande industria e quindi il benessere nazionale. «Con idee filosofiche – concluse il ministro – c’è poco da fare in tale materia». Ma nel 1878 gli attentati contro Guglielmo I scuotono il governo e l’opinione pubblica . Bismarck comprende che la sua legge repressiva contro i socialisti – alla quale il Centro aveva negato il suo voto – non bastava, che conveniva provvedere positivamente e, sotto l’influsso di quel gruppo di economisti che volevano una politica sociale e venivano chiamati ironicamente «socialisti cattedratici» perch’erano tutti professori, pensò di istituire per gli operai le assicurazioni sociali. Contemporaneamente la Destra conservatrice (protestante) fece varie proposte intente a ricostruire le antiche Innungen (corporazioni) dell’artigianato. Ora la situazione si capovolge. «Uno dei fenomeni più stupefacenti dell’epoca – scriveva il barone von Hertling nel 1884 – è l’improvviso mutamento delle opinioni circa i rapporti dello Stato colla vita economica e sociale. La causa del mutamento non è profonda poiché sta nel cambiamento di manovra dell’onnipotente cancelliere. Egli è passato sul terreno sociale, su cui il Centro stava da tempo. Ma ecco che il Centro dovette pensare già parecchie volte a proteggere la giusta libertà contro minacciate intromissioni dell’autorità statale: compito non facile perché sta crescendo una nuova generazione, la quale conosce il liberalismo soltanto per i danni che ha recato e, nell’ira che la prende, è troppo facilmente propensa a dare in braccio allo Stato, la cui sfera d’azione si è allargata smisuratamente, anche le libertà necessarie, per le quali i nostri padri hanno combattuto con tutte le loro forze. Come il Centro aveva prima fatto fronte contro l’illimitato individualismo, ora deve opporsi a tendenze di socialismo di Stato…». Triplice schieramento in Germania Dal 1870 al 1890 assistiamo dunque, in Germania, a questo triplice schieramento. I destri propongono delle soluzioni coercitive; tale, per esempio, è il contenuto del progetto del conservatore von Seydewitz per la ricostituzione generale ed obbligatoria delle Innungen (corporazioni) della piccola industria: su tali progetti il Centro esercita un influsso moderatore, cosicché dalle commissioni parlamentari le proposte escono modificate nel senso di una minore ingerenza dello Stato. Ad alcune altre è assolutamente contrario, come per esempio alla proposta di un conservatore, presentata già nel 1878, di vincolare per tre anni l’apprendista a rimanere in servizio, presso il suo maestro, salvo la decisione dell’autorità politica. Quando l’Hertling prese atteggiamento contrario, sui banchi della Destra ci furono segni di stupore e meraviglia. Ma Hertling dichiara: «Se non si riconosce alcun diritto che nello Stato e per mezzo dello Stato, diventerà sempre più difficile di mantenere la linea di demarcazione, al di là della quale non è lecita l’ingerenza dello Stato, al di là della quale un tale intervento assume il carattere di arbitrarie misure di polizia… Noi vediamo il compito dello Stato in ciò che esso protegga ovunque i diritti esistenti. Non ci si troverà mai disposti ad un’alleanza sul terreno della reazione poliziesca» (VIII). Per suo conto invece il Centro insiste sulla legislazione protettrice dell’operaio industriale, o, come si chiamava allora, per la legislazione di fabbrica. I capisaldi della proposta Galen vengono ripresentati quasi ad ogni legislatura e, dal 1881, vi si aggiunge anche la fissazione di un massimo delle ore di lavoro. Ma qui il governo resiste in nome dell’interesse nazionale, ossia della concorrenza dell’industria tedesca con quella inglese. «Ov’è il limite – esclama Bismarck – fino al quale si possa gravare l’industria, senza ammazzare all’operaio la gallina che gli fa le uova?… la differenza fra 14 e 10 ore di lavoro porta il 40 per cento di meno nei profitti!». Hertling ribatte, mettendo in rilievo i diritti dell’operaio alla domenica cristiana, alle ore di riposo, alla sua vita familiare, alla sua libertà, e il dovere dello Stato di proteggere tali primordiali diritti. La polemica si rifà nel 1884 e questa volta parla per il Centro il giovane Hitze il quale, sfidato da Bismarck, presenta anche, entro pochi giorni, un progetto concreto. Esso passa trionfalmente la trafila parlamentare – i liberali manchesteriani non si fanno più vivi – e il cattolico Lieber che ne parla in terza lettura, rileva che la persona dell’operaio deve stare al centro di tutte le preoccupazioni, al disopra di ogni riguardo economico. E cita in proposito quanto diceva Macaulay già nell’ottobre 1853. «L’uomo, l’uomo è il grande strumento che crea la ricchezza! La differenza naturale fra la Campania e lo Spitzberg è un nulla a confronto della differenza che regna fra un paese abitato da uomini moralmente e fisicamente sani e un paese ove l’uomo è moralmente e fisicamente indebolito. Perciò, l’avere da tante generazioni in qua riposato un giorno la settimana, ci ha fatti più ricchi, non più poveri». Ma questi ed altri dibattiti parlamentari urtano sempre in una resistenza irremovibile, tanto che nel 1889 il Consiglio federale dichiarò che non avrebbe mai accettato simili proposte anche se venissero votate dalla Camera ad unanimità. Bismarck, come si disse, aveva invece voluto affrontare la questione sociale in altro modo, creando col concorso dello Stato un sistema di assicurazioni operaie che garantissero dalle malattie, dalla vecchiaia, dalla disoccupazione. Di fronte a queste iniziative di governo il Centro prende un atteggiamento di massima favorevole, ma monta la guardia contro ogni ingerenza eccessiva centrale, insiste perché le assicurazioni siano costituite su base federativa, legandole alle corporazioni e alle mutue esistenti. «Si ricordi – dice l’Hertling (IX) –, come, secondo la descrizione di Tocqueville , l’assolutismo regio francese abbia distrutto a poco a poco tutti i suoi sostegni, comprese le corporazioni, fino che precipitò, dopo aver esso stesso strappate le radici che lo univano al popolo. Non il rafforzamento del potere centrale protegge contro la rivoluzione, ma l’irrobustimento della vita che pervade tutto il corpo popolare, il rafforzamento di tutte le singole membra dell’organismo popolare. Il Centro trova legittimo che lo Stato intervenga ad imporre ai padroni la quota assicurativa, poiché si tratta di sostituire quelle opere sussidiarie in favore dell’operaio, che altrimenti oggi ricadono sui comuni, e perché l’assicurazione rappresenta una parte della giusta e piena rimunerazione del lavoro». Queste linee fondamentali della politica sociale del Centro, il quale al di fuori appare come un blocco unitario, anche perché ogni discorso termina sempre col ceterum censeo della libertà della Chiesa – la pace di Bismarck con Leone XIII è del 1887 –, erano però il risultato di un compromesso tra varie tendenze. Le due principali s’incarnavano in Hertling e in Hitze. La polemica sullo Stato e sul medioevo corporativo Hitze appena tornato da Roma, ove dal 1878 all’80 era stato cappellano del Camposanto teutonico, pubblicò nel 1881 il suo libro sul «capitale e lavoro e la riorganizzazione della società» , ed Hertling vi fece presto seguire una critica serrata e luminosa . Non possiamo qui ricostruire la dotta polemica, ma si troverà interessante che accenniamo ad alcuni punti particolari. Hitze, influenzato evidentemente dal Vogelsang, insiste per la ricostruzione delle Zünfte ossia delle corporazioni e assicura che esse nel medioevo hanno risolto la questione sociale, cioè hanno stabilita la concordia fra il capitale e il lavoro. Hertling apprezza le corporazioni, ma mette in guardia contro le esagerazioni. Esse non durarono, in questa loro funzione conciliatrice, che circa due secoli. Nel XIII secolo a Brema i calzolai, visto l’incremento dell’esportazione, avevano già stabilito che l’appartenenza alla corporazione fosse ristretta in forma ereditaria ad alcune famiglie. La degenerazione venne dunque assai presto. Non conviene esagerare nemmeno nel medioevalismo. La storia dello sviluppo economico è la storia del problema come si possa mettere in armonia l’uso dei beni terrestri col vero fine dell’umanità. «Nessun periodo della storia ci offre una forma generale della vita economica e pubblica che di per sé abbia bastato alla soluzione di questo problema». «È vero che nel Medio Evo sorse l’ideale d’un ordine sociale cristiano e venne compiuto un grande sforzo per riempire di spirito cristiano la famiglia, lo Stato, il commercio, l’industria, l’arte e la scienza! Ma a questo ideale ci si poté accostare non con un sistema di per sé, ma per mezzo del sentimento e dell’opera del singolo: almeno le classi dirigenti dovettero vivere in pieno e personalmente il cristianesimo; e questo fu l’essenziale». In realtà però l’uomo è debole e l’ideale è stato raggiunto solo raramente o quasi in via transitoria. I trattati dei mistici e dei predicatori medioevali non sono pieni di lamentele sulla corruzione dei tempi? Vero è che al sistema economico sociale e politico si deve sempre chiedere almeno ch’esso non assuma mai tal forma da difficoltare o impedire il raggiungimento dello scopo, sopra indicato; e in tal riguardo è vero che nel medioevo la questione sociale non esistette, perché le forme della vita economica concedevano anche ai più poveri la possibilità di svolgere una vita umana. Anche oggi il problema rimane negli stessi termini. «Ogni uomo – dice l’Hertling – ha una certa misura di diritti concessigli da Dio, in corrispondenza ai doveri impostigli. Essi sono, per accennare ai più importanti, il diritto dell’esistenza e dell’incolumità del corpo, il diritto alla pratica religiosa e morale, il diritto dei genitori all’educazione dei loro figli, il diritto dei figli alle benedizioni della vita familiare, ecc.». Si tratta di creare un sistema di collegati provvedimenti che, efficacemente e durevolmente, garantiscano la conservazione e il rispetto di tali diritti e con ciò rendano possibile l’adempimento di questi doveri. Una seconda serie di compiti sociali dello Stato riguarda il componimento degl’interessi contrastanti e la loro conciliazione cogl’interessi della collettività, mantenendo l’ordine e la giusta libertà. Egli non può essere quindi d’accordo con Hitze, il quale vuole il pubblico controllo della produzione e della distribuzione. L’egoismo umano è troppo grande, aveva concluso a questo riguardo l’Hitze, «solo una legislazione integrale, solo l’onnipotente mano dello Stato può metter ordine». Al che l’Hertling oppone il solito concetto: «Lo Stato deve rendere possibile la vita della società, regolarla, sorvegliarla e promuoverla: ma non mettersi al suo posto. Il lavoro materiale e spirituale nelle sue molteplici gradazioni, la vita industriale produttiva nelle sue diverse forme spetta alla libera attività del singolo e delle corporazioni». E non si meraviglino gli audaci riformatori di questa sua riluttanza. «La tendenza a rizzare delle barriere contro gli abusi del potere statale è quasi altrettanto vecchia, quanto la storia dei popoli europei. Gl’immensi mezzi che possiede lo Stato moderno, la centralizzazione portata naturalmente dallo sviluppo della burocrazia gerarchicamente organizzata, non ha in verità diminuiti i pericoli degli abusi. Ogni nuovo rafforzamento dello Stato avrà per effetto che si tenderà ad aumentare ancora la sua competenza. Non è certo un caso, e potrà servire di monito alle generazioni che verranno, il fatto che la fondazione dell’unito e potente impero tedesco ci ha portato il Kulturkampf e il tentativo di sottomettere la Chiesa all’autorità statale. Chi ha sempre sulle labbra la parola astratta di Stato, dimentica troppo facilmente che esso non è un essere impersonale, legato a leggi fisse, ma che in fondo si tratta sempre di uomini (X). Il secondo caposaldo dell’Hitze è, come per il Vogelsang, la rappresentanza degli interessi. Egli propone di dividere la società germanica in sette classi o stati (Stände): agricoltura, piccola industria, grande industria, commercio, ecc., e che le loro organizzazioni circolari eleggano, votando per professione, delle camere distrettuali, le quali alla lor volta designerebbero i deputati per il senato, o «consiglio economico», che farebbero le veci del parlamento. Hertling crede che tale proposta debba venir sottoposta ancora ad un vaglio rigoroso. Un simile parlamento, come tratterebbe le materie riguardanti la scuola, la famiglia, la Chiesa? Non ci sarebbe il pericolo che un simile corpo legislativo diventasse uno strumento in mano del potere centrale? E Hertling, a cui evidentemente l’ombra del cancelliere di ferro non dà pace, scrive: «Nella mano di un detentore energico e risoluto del potere centrale i singoli gruppi professionali diventeranno solo puntelli della sua forza, egli si servirà ora degli uni, ora degli altri e il pericolo che tutti minaccia di essere eventualmente sacrificati ‘al tutto’, secondo la volontà del potere statale solo competente, li terrà tutti in iscacco allo stesso modo». Egli è d’accordo piuttosto che si costituisca accanto al parlamento un simile corpo professionale e consultivo, non per sostituire, ma per correggere e completare il suffragio universale. Rilevando infine con piacere che anche l’Hitze vuole gli stati e le corporazioni come organismi autonomi, l’Hertling conclude: «Non il ritorno alle vecchie istituzioni dell’ancien régime è ciò che necessita, non l’aumento dell’autorità dello Stato, ma di promuovere le associazioni corporative, affinché i singoli abbiano la protezione di cui hanno bisogno. Ma queste formazioni crescono solo nel clima della libertà». «Nell’associazione, anche se la cementano solo interessi economici, la personalità del singolo si allarga, la sua vita si riempie di contenuto più intenso, egli gode il bene e il male di un tutto più grande. Ma l’associazione deve allora essere essa stessa come una nuova e più alta personalità, che ha proprie basi e partecipa ad una vita autonoma e nel perseguire i suoi giusti scopi non è ristretta da burocratica saggezza». Gli effetti della «Rerum Novarum» Abbiamo documentato a lungo questa divergenza d’idee, perch’essa offre parecchi elementi per comprendere e meglio valutare la Rerum Novarum. L’unità di comando e la disciplina imposta dalla particolare situazione della minoranza cattolica in Germania fecero nella pratica superare tali discordanze, cosicché Hitze e Hertling collaborarono fraternamente nella politica sociale del Centro: la quale però seguì appunto per questo una linea mediana fra l’intervento dello Stato e la libertà, tra il ritorno da altri auspicato del regime corporativo e il regime democratico. Nessun dubbio che la comparsa dell’enciclica del lavoro abbia notevolmente contribuito a mantenere e a rafforzare in Germania questa concordia d’intenti e di opere. Il direttore del «Volksverein», Pieper , rilevava nel 1922, in occasione del trentennio della Rerum Novarum, che se era vero che il Ketteler cinquant’anni prima aveva già detto tutto quello d’essenziale che si contiene nell’enciclica e che i cattolici tedeschi già da un decennio promuovevano la riforma sociale, l’intervento di Leone XIII era stato tuttavia di grande importanza anche per la Germania. «Noi veterani che abbiamo vissuto in quell’epoca importante, sappiamo quanto ci abbia aiutato l’intervento del papa sociale. Ora potevamo presentarci ai datori di lavoro e agli operai, colla bandiera della Chiesa in mano. L’importanza dell’enciclica consiste in questo che, fondandosi sui doveri dell’amore cristiano, dichiara che l’attività sociale è non solo un diritto, ma più ancora un dovere della Chiesa, non solo dei suoi vescovi e dei suoi parroci, ma anche d’ogni credente. Oggi ancora l’enciclica ci ricorda che non basta riformare il sentimento, introducendo nel mondo più solidarietà, più giustizia, più amore… La soluzione è un problema psicologico. La ricostruzione di una nuova solidarietà di vita può venire solo dal basso delle masse; ed è per questo che il Papa si rivolge direttamente agli operai e al popolo. Leone voleva un forte movimento operaio cristiano che acquistasse influsso sulla legislazione e sull’amministrazione, che costruisse dal basso in alto una vita solidale sulla base professionale e che non avesse semplicemente di mira gl’interessi economici operai, ma si proponesse di raggiungere l’autonomia della classe operaia, ricostruita colle sue stesse forze» (XI). Questa linea mediana però del Centro porterà anche l’Hitze, che poi sarà l’ispiratore di tutta la politica sociale dei cattolici fino all’immediato dopoguerra, ad abbandonare quella che il Pieper chiama «ideologia corporativareazionaria» (ständisch-zünftlerische Ideologie) dell’indirizzo cristiano-sociale e a fargli accettare invece l’ordine economico attuale e la tendenza dell’operaio alla maggiorità sociale. «Dalla fase cristiana-sociale egli non porterà con sé nel periodo moderno che il concetto fondamentale della società organica, idea destinata a superare internamente il capitalismo». E qui siamo oramai immensamente lontani dal punto di partenza, cioè dalle idee del Vogelsang. Questi voleva combattere il capitalismo nella sua essenza e nella sua struttura economica, colpendolo, coll’abolizione del prestito a interesse, nella sua base, costituita dal credito. La forma e lo spirito del capitalismo I cattolici invece del Centro e di Mönchen-Gladbach distinguono tra la forma economica del capitalismo e il suo spirito (XII). Il sistema economico capitalista che si fonda sulla progrediente razionalizzazione della tecnica e sulla razionalizzata economia del danaro è da loro riguardato come un progresso poiché, mediante il credito, si riesce ad anticipare il profitto e a metterlo al servizio della produzione, ottenendo così un aumento colossale della produzione stessa, un facilitato scambio dei beni e con ciò una maggiore possibilità di soddisfare alle cresciute esigenze della vita. Oramai, dice il Pieper, l’aumento della rendibilità che è inerente al sistema capitalista, è il nostro destino, e su esso si basa la moderna civiltà. Non possiamo tornare indietro. Non possiamo rinunziare allo spirito d’intraprendenza, per tornare alla quiete antica. Anche i popoli hanno le loro età. Ora siamo nell’età virile e «dal paradiso della fanciullezza siamo stati scacciati per sempre». La libertà dell’individuo e la tendenza a maggior responsabilità personale sono condizioni imprescindibili della rendibilità economica. Non dunque l’economia capitalista dobbiamo combattere, ma lo spirito del capitalismo moderno, cioè il mammonismo, quello che spinge innanzi disordinatamente la produzione, e getta sul mercato merci e manufatti, senza tener conto del fabbisogno. È questo lo spirito ch’emancipa la produzione da tutti i riguardi morali e sociali dell’era precapitalista, riducendo il profitto ch’è mezzo, a fine e contenuto della vita. Ebbene questo cavallo imbizzarrito del capitalismo moderno bisogna domarlo. A ciò serve in primo luogo il lavoro interiore della morale cristiana: ed ecco il compito specifico della Chiesa. Ma a ciò può ovviare anche l’organizzazione professionale corporativa del lavoro. Questa non ha nulla a che fare coll’antica organizzazione degli stati o delle classi (Stände), che erano istituzioni soprattutto politiche dello Stato assoluto, ma serve a creare lo spirito e la dignità della professione, la coscienza professionale,subordinata al concetto generale dell’interesse collettivo, a creare insomma dei gangli organici dentro la società democratica. E questo è quanto sopravvive in Germania della teoria anticapitalista del Vogelsang. Capitolo III CORPORAZIONE E REGIME CORPORATIVO Il marchese de La Tour du Pin, morto a novant’anni nel 1924 a Losanna, raccontava nell’ultimo anno della sua vita al biografo di Léon Harmel che la sua vocazione sociale datava dalle visite che aveva fatto in gioventù a Frédéric Le Play. Nel prezioso volume infatti che raccoglie gli scritti del La Tour du Pin (XIII) incontriamo spesso tracce della dottrina del maestro, già allora famoso; ma sbaglierebbe chi, come ha fatto uno scrittore italiano, avesse a collocare il Le Play e il La Tour du Pin coi suoi compagni dell’«Association Catholique» nello stesso capitolo intitolato: «Reazione alla rivoluzione francese». Vero che nel 1878, parlando a Chartres, Albert de Mun fissava la posizione del suo gruppo con queste parole: «Il socialismo è la Rivoluzione logica e noi siamo la Controrivoluzione irreconciliabile. Non v’è nulla di comune tra noi. Ma fra questi due termini non v’è posto per il liberalismo». Ma se questo di de Mun può dirsi atteggiamento di estrema destra, Le Play invece era proprio uomo di centro. Sta in mezzo tra la rivoluzione e l’ancien régime, proprio come la seconda monarchia napoleonica, nella quale era consigliere di stato. Nel 1864, lanciando la sua Réforme sociale s’introduce colle seguenti parole : «Il momento è venuto per la Francia di sostituire alle lotte sterili, suscitate dai vizi dell’ancien régime e dagli errori della rivoluzione un’intesa feconda, fondata sull’osservazione metodica dei fatti». Combatte, è vero, «i falsi dogmi della rivoluzione», citando Barthélemy Saint-Hilaire , per il quale essi sono: il dogma della perfezione originale, quello dell’uguaglianza provvidenziale, e il diritto alla rivolta; ma aggiunge che nella dichiarazione dei diritti dell’uomo si contengono accanto a quattordici errori e verità alterate, centun verità tradizionali. Il distacco maggiore però tra Le Play e l’«Association Catholique» riguarda l’intervento dello Stato. Del Le Play basterà citare questo passo della sua Réforme sociale: «Si governano i popoli più coi costumi che colle leggi scritte… La riforma si troverà non in nuove leggi scritte, ma nell’abolizione di quelle che impediscono il libero ritorno al costume». E una delle conclusioni delle sue inchieste svolte fra numerosi popoli dell’Europa e dell’Asia sarà che «l’estensione della vita privata è sintomo di prosperità, e i popoli liberi e superiori estendono sempre più la vita privata a spese della vita pubblica». Infine nel 1881, un anno prima ch’egli morisse, sotto i suoi auspici e colla sua approvazione, i suoi discepoli pubblicheranno un programma di governo e d’organizzazione sociale, nel quale si legge: «Noi non aspetteremo più che il governo lavori per la nostra salvezza; noi gli chiederemo solo di abrogare le leggi emanate dal terrore contro la religione, la proprietà e la famiglia; poi, rientrati così nella tradizione dei popoli civilizzati, noi pregheremo Dio di rendere feconda la nostra libertà e tenteremo di salvarci da noi stessi» (XIV). Due altri grandi insegnamenti attingevano però i cattolici sociali dal celebre sociologo. Il primo era che, al di sopra e al di fuori di ogni regime economico e politico, esiste una «costituzione essenziale dell’umanità» che non bisogna offendere, se pur si vuole che i popoli arrivino ad un certo benessere. Si tratta di alcuni principi ed elementi essenziali, come sono il Decalogo e la legge naturale, l’autorità paterna, la religione, la proprietà, i costumi familiari… Il secondo era quello che il Le Play nella sua prefazione al citato libro dei suoi discepoli esprime con queste parole: «Le opere della violenza sono per loro stessa natura effimere e provocano sempre delle reazioni inevitabili. Solo la pratica della pace fonda delle istituzioni durevoli». «Nel 1830 alla vista del sangue versato dalla rivoluzione del luglio, io dedicai la mia vita al ristabilimento della pace nel mio paese», aveva scritto altrove il Le Play e, dopo aver assistito anche ai rivolgimenti del 1848, del 1851 e alla catastrofe del 1870, ripeterà incessantemente il suo monito di pace ai suoi discepoli raccolti in tutta l’Europa nelle «Unioni della pace sociale». Pace e libertà, «libertà dei tolleranti, non dei miscredenti», dice con una bellissima distinzione; non violenza e coazione. È con questi sentimenti di pace operosa e sottraendosi ad ogni psicosi di guerra che si dedicarono al movimento dei «Circoli» operai due valorosi ufficiali dell’aristocrazia, legatisi durante la disgraziata campagna in fraterna amicizia. È celebre il racconto che fa Albert de Mun della sua «vocation sociale». Come ufficiale di ordinanza del governatore militare di Parigi, de Mun abitava al Louvre, dalle cui finestre si vedevano le mura calcinate delle Tuileries. A metà novembre del 1871 venne da lui Maurice Maignen , fondatore di quel circolo operaio di via Montparnasse, in favore del quale aveva pronunciato il suo discorso in S. Clotilde mons. Mermillod, e, mostrandogli dalla finestra quelle lugubri tracce delle devastazioni comunarde, esclamò: «Sì, tutto ciò è orribile… ma chi sono i responsabili se non voi, i ricchi, i grandi, i felici della vita, che passano innanzi al popolo, senza guardarlo e impararlo a conoscere: Andate a lui col cuore aperto e la mano tesa, ed egli vi comprenderà». Il marchese de La Tour du Pin accorse subito ad offrire i suoi servigi al camerata entusiasta ed eloquente. Ma fino al 1873 il movimento dei «Circoli» operai si limita all’artigianato, alla piccola industria, all’agricoltura. Nell’agosto di questo stesso anno, però, i due promotori s’imbattono in un autentico grosso industriale della regione di Reims, Léon Harmel. La Tour du Pin accorre subito a Val-des-Bois e, stupito di trovarvi già bell’e fatta la «corporazione cristiana», scrive un opuscolo per annunziare al mondo: «un fatto nuovo nella questione operaia». Fra l’elegante gentiluomo di Arrancy e Léon Harmel, tutto ardore ed ingegno pratico, ma un po’ scarpa grossa, nasce così e si sviluppa una profonda amicizia. Harmel a sua volta mette in relazione i promotori dei «Circoli» colla Federazione degl’industriali cristiani di Lilla, diretta da Camille Féron-Vrau . Tutta questa brava gente prende sul serio la propria vocazione sociale che antepone sinceramente ad ogni tendenza politica, ma per la maggioranza repubblicana ha il torto di appartenere alla minoranza monarchica e già nel 1875 il radicale «Rappel» accusa i «circoli cattolici di prendere la parola d’ordine a Chislehurst e a Frohsdorf» . In fondo nessuno ne faceva mistero. La seconda edizione del Manuale della corporazione cristiana (1879) di Léon Harmel porta una lettera prefazione scritta a Frohsdorf dal pretendente conte di Chambord . Nel 1880 il conte de Mun si fa eleggere deputato su di un programma cattolicorealista e le relazioni di La Tour con colui che i monarchici chiamano Enrico V sono così intime che un giorno, per spuntare una proposta in seno al comitato di studio dei «Circoli», egli confida agli amici che… Enrico V ne era già informato e aveva approvato in anticipo la sua formola. La presunzione reale avrebbe dovuto togliere ogni scrupolo a chi non voleva le corporazioni istituite dallo Stato (XV). Intanto La Tour du Pin dal 1879 al 1881 era stato attaché militare a Vienna ed aveva stretto grande amicizia coi circoli feudali del «Vaterland». Il suo programma per la controrivoluzione, la sua concezione sociale medioevalista, le sue tradizioni di gentiluomo campagnolo, i suoi sentimenti monarchici, tutto questo si conciliava a meraviglia colla riforma cristiano-sociale dei viennesi. Poco dopo il suo ritorno in Francia, in seno alla federazione dei «Circoli» inaugurò la sua attività un «Comitato di studio» (Conseil des études), del quale i membri più attivi oltre La Tour du Pin furono il conte Félix de Roquefeuil , consigliere alla Corte dei conti, il conte de Bréda ex-diplomatico, due ex-magistrati, un colonnello, il conte Ségur Lamoignon e più tardi il P. Pascal . Léon Harmel è poco entusiasta di un tal «Comitato di studio». Che vuole fare questo gruppo di nobili e di magistrati in riposo, senza la collaborazione degli uomini pratici? D’altro canto non era evidente il pericolo che tutte le forze dirigenti dei «Circoli» e della loro rivista l’«Association Catholique» si lasciassero assorbire dallo studio delle questioni dottrinali, dal «bizantinismo», come scriveva lo stesso Harmel? Perché correre il rischio di scindersi in scuole, quando c’era urgenza sovrattutto di fare e di organizzare? Gli è che Harmel diffidava assai dei suoi amici cattolico-sociali, perché a suo avviso, preconizzando la riforma cristiano-sociale, facevano intervenire troppo lo Stato, e si mettevano così in contrasto cogli altri amici di Angers e sovrattutto con Charles Périn, che era pur sempre un grande maestro. Nonostante queste divergenze, alle quali l’Harmel dà continuo sfogo nel suo epistolario col La Tour du Pin, egli porta in tutti i convegni del Circolo la sua esperienza, come industriale e come patrono della corporazione cristiana. Ma l’Harmel non vuole assolutamente saperne di corporazioni istituite dallo Stato e costringe La Tour du Pin a tener conto del suo avviso. Così egli prende una posizione intermedia tra il puro patronato, voluto dai discepoli di Le Play e la corporazione di diritto pubblico invocata dall’«Association Catholique». Intanto de Mun ha dato la sua prima battaglia alla Camera francese. La prima battaglia alla Camera Siamo sotto il gabinetto Ferry e al posto del ministro dell’interno siede Waldeck-Rousseau . La Destra conservatrice è ridotta ad un’ottantina di deputati contro 450 repubblicani. La morte del conte di Chambord – de Mun e La Tour non sono mancati ai funerali di Gorizia – ha portato la desolazione e lo sconforto nelle file dei monarchici, mentre dall’altra parte guadagnano terreno il radicalismo e l’anticlericalismo. Ancora dal 1882 si trascina alla Camera un progetto di legge che, abolendo le proibizioni anteriori le quali risalivano fino alla famosa legge Le Chapelier della grande rivoluzione , autorizza la costituzione di sindacati operai. Non si tratta in fondo che di legittimare uno stato di fatto già esistente, perché le organizzazioni operaie si sono già sviluppate per conto loro, senza statuto legale. Ora nella discussione del progetto governativo la Destra presenta il seguente emendamento: «I sindacati professionali misti che riuniscono i padroni e gli operai d’uno stesso mestiere o di mestieri affini, potranno ricevere doni, legati, anche mobiliari e acquistare gl’immobili che loro servissero per la creazione di alloggi operai, d’asili, d’ospedali, ricoveri, ecc.». Gli amici di de Mun, dunque, di fronte al progetto governativo che non contempla per i sindacati il diritto di ricevere doni o di acquistare se non a titolo oneroso, propongono di concedere lo speciale privilegio di possedere al sindacato misto o alla corporazione, allo scopo di favorirne, con questa maggiore attrattiva, lo sviluppo. Waldeck-Rousseau dal banco dei ministri si esprime con frasi banali e generiche. La difesa della scuola classica liberale è fatta dalla veneranda figura di Frédéric Passy , il quale, nonostante le delusioni recenti, tiene fermo con eroico ottimismo al principio della libertà economica ed attacca a fondo l’antico regime della regolamentazione coattiva. La Destra, come sempre divisa, manda in lizza anche l’on. La Bassetière , il quale, aborrendo da ogni socialismo di Stato, esprime la sua fede irremovibile nelle associazioni libere e nelle iniziative del patronato industriale, come aveva insegnato Le Play. Negli ultimi tempi dell’impero romano non avevano alcune famiglie opulente emancipato a migliaia gli schiavi e coperta l’Italia di ospedali e di ricoveri per accogliere i liberti invalidi? Così faranno i nostri grandi industriali della Francia. Ma il relatore Floquet respinge l’emendamento per ragioni pratiche elettorali, e non si fa riguardo a dirlo. Perché concedere dei privilegi legali a queste corporazioni delle quali si vuol fare «l’armée de la foi et de la contre-révolution»? Egli conosce il movimento dell’ «Association Catholique», «che è in fondo un’opera politico-elettorale». Ma il popolo francese «se détournera des couvents d’ouvriers, comme il s’est détourné des casermes d’ouvriers». La democrazia francese non ha bisogno dell’aiuto dei re, né di quello dei vescovi. Non si possono rileggere oggi i verbali di questa discussione, senza rilevare daccapo come l’avversione alla Chiesa e la lotta contro il prete abbiano arrestato nel momento decisivo la riforma, che tentavano di attuare i cristianosociali. D’altro canto come non ammettere che la pregiudiziale monarchica della Destra conservatrice creava alla riforma degli ostacoli politici evidenti? In tali circostanze non ci meraviglieremmo se il risultato organizzativo dell’«Association Catholique» fu assai modesto. La corporazione cristiana Nel 1887 in occasione del giubileo episcopale di Leone XIII l’associazione dedicava e presentava al papa un ricchissimo album intitolato, come le antiche compilazioni del medioevo, Registre des statuts des corporations, associations professionnelles, confréries, syndicats catholiques, ecc. La dedica ricordava che nell’udienza concessa all’«Opera dei circoli» nel 1885 Leone li aveva esortati «a risuscitare le sagge istituzioni operaie che in tempi migliori erano nate ed avevano fiorito sotto l’ispirazione della Chiesa…». Ossequenti alle direttive pontificie presentavano ora un ragguaglio e gli statuti delle associazioni create. Sono un centinaio: una ventina dell’industria, una ventina dell’artigianato e il resto dell’agricoltura. In testa al registro compare la «Corporation chrétienne de Val-des-Bois», della quale all’articolo 1 si legge la seguente definizione: «È creato un sindacato professionale nell’officina di Val-des-Bois tra i padroni e le loro famiglie da una parte e gli operai e le loro famiglie dall’altra parte, secondo la denominazione di ‘Corporation chrétienne du Val-des-Bois’». La Società è diretta da un consiglio, composto metà dalla famiglia padronale coi suoi funzionari direttivi e metà dagli eletti dell’assemblea operaia. La corporazione è il centro di numerose altre istituzioni cooperative, d’assistenza, di mutualità e di risparmio, le quali però hanno anche il loro particolare consiglio direttivo, presieduto sempre come la corporazione da un membro della famiglia padronale. Lo statuto non prevede il concorso della corporazione né per stabilire il contratto di lavoro collettivo né per regolare la produzione. Si tratta dunque piuttosto d’una società che attraverso organi diversi esercita la funzione di cooperativa di consumo e di cassa mutua e pensioni, congiunta ad altri scopi di pietà e, come si direbbe oggi, di dopolavoro. L’appartenenza alla corporazione è volontaria, tanto che nel momento di cui scriviamo dei 300 operai un certo numero ne è rimasto fuori. Essa si fonda sovrattutto sull’eccezionale spirito di apostolato cristiano degli Harmel, e sul carattere religioso degli operai, ottenuto con l’opera tenace e mirabile del Bon père. Val-des-Bois è nella storia industriale un esempio luminoso, un’oasi di pace, e nel 1887 la sua fama aveva già varcati i limiti dell’Europa. Un giorno di quell’anno era venuto in visita, accompagnato da Albert de Mun, anche il cardinale Gibbons , che ritornava allora da Roma, ove aveva difesa la causa dei «cavalieri del lavoro». Bisogna però ammettere che questo complesso di associazioni concentriche conteneva bensì i germi, ma non esercitava affatto le funzioni di quella corporazione sulla quale i riformatori cristiano-sociali avrebbero voluto fondare il nuovo regime economico-sociale e politico. È ciò che vedremo subito. In occasione del giubileo del 1887 Leone XIII ebbe in dono anche altri quattro volumetti, i quali contengono le conclusioni del «Conseil des études», ossia le tavole dottrinali del cattolicismo sociale francese. Chi sfoglia ora nella Biblioteca Vaticana queste pagine, le quali trattano della proprietà, del contratto di lavoro, della corporazione, della riforma agraria, del capitalismo e contengono l’intiera raccolta degli «Avis», o pareri del comitato, con qualche nota a penna, non può fare a meno d’invidiare tanta fede ricostruttiva, tanto ardore di volontà e tanta chiarezza di visione. Non accenneremo qui che a quello che dell’elaborazione francese ci pare più specifico, al pensiero cioè dell’«Association Catholique» sulla corporazione. Abbiamo già ricordato che codesti gentiluomini realisti amavano richiamarsi in proposito anche alle direttive del conte di Chambord il quale già nella Lettre publique aux ouvriers del 1865, aveva scritto: «Chi non vede che la costituzione volontaria e regolata delle corporazioni libere diverrà uno degli elementi più potenti dell’ordine e dell’armonia sociale e che queste corporazioni potranno entrare nell’organizzazione del Comune e nelle basi dell’elettorato e del suffragio? Considerazione che tocca uno dei punti più gravi della politica avvenire». Nella citata lettera-prefazione al Manuale di Léon Harmel lo stesso pretendente aveva scritto nel 1879 «che un gran numero di spiriti elevati avevano da tempo intravisto nella corporazione cristiana la soluzione del grave problema che s’imponeva alle loro indagini». Questa presunzione del re, invocato quale restauratore, spiega anche come il La Tour du Pin inclinasse personalmente per la corporazione obbligatoria, base necessaria della piramide sulla cui cima, come voleva anche il Vogelsang, avrebbe dovuto troneggiare il «re sociale», protettore dei diritti e delle libertà delle classi. Siccome però parecchi dei suoi amici e primo fra tutti l’Harmel tengono fermo alle corporazioni libere, la formola del La Tour du Pin è assai cauta. In un «avviso» del 1882 egli si esprime così: «La restaurazione del regime corporativo s’impone con tutte le riforme politiche e finanziarie ch’esso presume. E se tale restaurazione appare necessaria, sarebbe puerile dire ch’essa debba essere tuttavia semplicemente spontanea e facoltativa… Senza dubbio la ricostruzione delle corporazioni non potrà essere solamente opera di decreti, perché non si decreta l’esistenza di ciò che non è più; ma se ne prepara la rinascita con appelli, la si riconosce in diritto appena è ricomparsa di fatto, la si irrobustisce con privilegi, la si dirige con delle norme verso il suo sviluppo politico, secondo un piano conforme alla natura delle cose e nello stesso tempo ai fini ultimi, ai quali esse devono condurre». Regime corporativo Ma è nell’«Association Catholique» dell’agosto 1883 che il La Tour svolge ampiamente la sua dottrina sul regime corporativo. Vi si legge: «La corporazione è come il comune uno Stato nello Stato, è svincolata cioè da attribuzioni e obbligazioni reciproche. Il potere pubblico non le detta le sue regole, ma le omologa per mantenerle nella sfera d’un’utilità propria che non sia a detrimento dell’utilità pubblica, nello stesso tempo che ne protegge le applicazioni contro le difficoltà materiali e le oppressioni esterne». «Essa ha una propria giurisdizione, cioè pubblica i suoi regolamenti che hanno forza di legge, giudica le contestazioni fra i suoi membri e amministra il suo patrimonio a mezzo di delegati, scelti dal suo seno». Per giungere a tale pienezza di poteri, si capisce, dice il du Pin, che le corporazioni dovranno divenire obbligatorie per tutti i fattori della produzione, cioè nell’industria per il capitale, per la direzione e per la mano d’opera e nell’agricoltura per il proprietario, il fittavolo e il lavoratore; e che le deliberazioni dentro la corporazione si prenderanno votando per ordine (categoria), non per testa. I vantaggi di tale regime saranno di arrestare la decadenza economica, perché le corporazioni fissando il giusto prezzo e vigilando sulla qualità della produzione come facevano in antico i capi d’arte (Jurandes) lasceranno libera la concorrenza non per il prezzo ma solo per il miglior prodotto. In altri articoli il La Tour du Pin farà un passo più innanzi e disegnerà il regime corporativo dalla base fino alla punta, facendovi aderire un completo sistema rappresentativo politico, che, passando per rappresentanze corporative locali e provinciali, culminerà in un «grand conseil des corporations», specie di senato consultivo della monarchia sociale. È sempre la «restaurazione dello Stato cristiano» che splende come meta luminosa innanzi agli occhi del La Tour du Pin: ed anche per lui come per i viennesi lo Stato cristiano è lo Stato feudale, che nelle sue linee fondamentali diverge tanto dall’assolutismo dello Stato greco-latino come dal cesarismo dello Stato moderno. «Lo Stato cristiano – egli scrive – nasce nel medioevo, incarnandosi nel sistema feudale, che non ebbe origine dalla conquista violenta, ma nella maggior parte dei casi dalla commenda, cioè dal libero affidamento del debole che pattuiva la protezione e il lavoro col più forte. La società rurale si fonda sul feudo, quell’urbana sulla corporazione e cemento per entrambe è il vincolo religioso, espresso per l’uno nella formula del giuramento, per l’altra nello statuto della confraternita». Ed egli rimane estatico innanzi a questo mito (XVI) medioevale ove Luigi IX , seduto patriarcalmente sotto la quercia, mette pace tra i suoi sudditi; e dall’altro lato sventolano i gonfaloni delle arti e mestieri ch’entrano in corteo nella magnifica cattedrale, sorta per la loro fede e per il loro concorde valore e nello sfondo domina il Laterano donde il rappresentante del potere universale vigila sul diritto dei deboli. E fra l’uno e l’altro gruppo e tutto all’intorno svolge lussuriosamente i suoi rami l’albero ideale dello Stato organico; nel cui midollo scorre il succo vitale di cento libere iniziative e si propaga la linfa rigeneratrice dello spirito gerarchico. Come appare brutta e repellente in suo confronto la macchina grigia dello Stato moderno, tenuta in movimento dalla sola forza del numero! Così il regime corporativo è diventato un vero sistema politico. Non bisogna credere però che questo «Stato corporativo» rappresenti il programma di tutti i cattolici sociali francesi: nel gruppo stesso dell’«Association Catholique» si è d’accordo circa la corporazione-base o, più tardi, sul modo di costituire colle rappresentanze dei sindacati dei Consigli corporativi, ma, in quanto alla sovrastruttura ed ai rapporti della corporazione collo Stato, le idee divergono assai. Il conte de Bréda stesso che è il correlatore di La Tour du Pin in seno al «Conseil des études» inclina piuttosto per le corporazioni libere. «È inutile illudersi – scrive il Bréda («Association Catholique», V, I, p. 356) –, lo Stato deve limitarsi a riconoscere le corporazioni. Se gli chiedete di più, vi esporrete a creare delle corporazioni di Stato, le quali diventeranno strumento di governo. D’altro canto bisogna prevedere che non si potranno istituire delle corporazioni libere, indipendenti, padrone del loro destino, che dopo una lotta accanita contro tutto quello che costituisce i nostri governi moderni». Ma fuori dell’«Association Catholique» il contrasto naturalmente è ancora più netto e più profondo. Quando nel congresso cattolico di Chartres (1878) de Mun aveva dichiarato che tra la rivoluzione e la controrivoluzione non c’era nulla di comune, l’economista cattolico allora più celebrato, Charles Périn, professore all’università di Lovanio, s’era alzato a protestare contro questa condanna assoluta dell’età moderna: «Respingiamo – egli dice – lo spirito della rivoluzione ma non tutte le sue istituzioni, né ripudiamo forme di vita e di lavoro che di per se stesse non sono condannevoli. Non possiamo ripudiare le condizioni di libertà e di uguaglianza civile, che sono anch’esse il frutto d’un progresso di secoli, compiuto col concorso del cristianesimo. Se i cattolici sociali intendessero proporci una regolamentazione delle antiche corporazioni d’arti e mestieri coll’intervento dello Stato, per ripristinare vincoli e limiti che arresterebbero il moderno sviluppo industriale, noi ci terremo in disparte, perché convinti che tali idee ostacolerebbero grandemente la nostra azione sociale». D’allora in poi il contrasto s’era ancora allargato. Il gruppo della «Réforme sociale» con alla testa Claude Jannet, professore di economia politica all’Institut Catholique di Parigi, la «Revue catholique des institutions et du droit» dei giureconsulti cattolici , i gesuiti degli «Etudes» , l’«Association Catholique des patrons du Nord» (Lilla), ispirata dall’abbé Fichaux , tutti avevano preso un atteggiamento ostile al regime corporativo, inteso come regolamentazione del lavoro e dell’economia, deliberata e applicata colla forza dello Stato. La maggioranza delle forze cattoliche francesi dunque non era favorevole al programma massimo dei cattolici sociali, benché ne accettasse il programma minimo, ammettesse cioè l’organizzazione degli operai e dei datori di lavoro in sindacati misti (corporazioni) e accettasse anche l’intervento della legge per sopprimere gli abusi gravi dell’industrialismo, come il lavoro dei fanciulli e delle madri, il lavoro festivo ecc. Ben lo sapeva Albert de Mun, quando incaricato nel 1887 di riferire nel congresso cattolico di Parigi sui postulati sociali, comuni a tutti i cattolici francesi, rilevava onestamente che il congresso accettava bensì la corporazione libera, ma non il regime corporativo e citava a titolo di riconoscenza Claude Jannet che nel «Correspondant» aveva lodato il movimento professionale dell’«Opera dei circoli». Del resto il discorso programmatico di quella stessa assemblea (XVII) era stato affidato al senatore Chesnelong , presidente, il quale parlando sulla «proprietà e sul lavoro» aveva messo in guardia sovrattutto contro il socialismo di Stato. Ma quale ampiezza egli attribuisca a tale concetto, risulta da un punto del suo discorso, in cui esclama: «Il socialismo di Stato non è morto… ieri si chiamava laicità obbligatoria, oggi si chiama in aggiunta la riforma fiscale. L’imposta sul reddito bussa alla porta e l’imposta progressiva si mostra all’orizzonte. Noi siamo su questa china. Si dirà che quella che s’invoca ad intervenire è la società, non lo Stato? Ma in via di fatto la società si personifica nello Stato ed è lo Stato che la mette in azione; e lo Stato sono quegli uomini che hanno l’incarico di presiedere al governo e di amministrare la società… Ci ho vent’anni di esperienza et quelle expérience! et vis à vis de quel Etat (risate e applausi)». Le conclusioni di Liegi Quando tre anni dopo il prof. Helleputte dell’università di Lovanio, incaricato di riferire sull’organizzazione corporativa al congresso di Liegi, volle presentare delle proposte, sulle quali potesse concentrare i suoi voti, quell’assemblea dovette limitarsi a raccomandare la corporazione, come associazione tipo, come la forma cioè organizzativa ideale, senza escludere però anche il sindacato semplice. Egli propone tre forme diverse di corporazione, una per i contadini, l’altra per la piccola industria, la terza per la grande industria. Alla prima servono di modello i «Bauernvereine» tedeschi e il «Boerenbond» belga, la seconda dovrebbe corrispondere alla «Genossenschaft» austriaca, la terza è un’associazione professionale mista, limitata all’azienda, con un proprio patrimonio corporativo, parte del quale sarà investito eventualmente in azioni dell’azienda industriale stessa, onde interessarvi così anche gli operai. Si badi bene, però, si tratta qui sempre di associazioni sorte per libera iniziativa e non per forza di legge, nel che tutti sono d’accordo, compreso Charles Périn. Vero è che il relatore nel suo discorso esprime la speranza che queste corporazioni, una volta create, possano assumere un carattere politico entro lo Stato, costituendo un sistema di suffragio universale organizzato, ma l’assemblea di questi auspicati futuri sviluppi non è investita. Nel 1890 dunque non si arriva al regime corporativo, propugnato dal Vogelsang e dal La Tour du Pin. Ciò risultò ancora più manifesto quando si discusse nella seconda sezione un ordine del giorno presentato dal conte Waldbott de Bassenheim, il quale proponeva che «il congresso riconoscesse la necessità di studiare senza indugio l’organizzazione corporativa della società, e ne desse incarico ad un’apposita commissione». Questo voto innocente sollevò subito delle obiezioni, perché, si disse, la parola corporativa suscita l’idea di coazione e di monopolio. Cosicché il congresso per calmare tali apprensioni, alla sospettata parola corporativa sostituiva quella di «organizzazione professionale».Si trattava allora naturalmente d’intuizioni e d’istinto più che di chiara visione, la quale non poteva essere che di pochi. Ma si aveva la sensazione che il regime corporativo, quale era rappresentato a Liegi dal marchese de La Tour du Pin, che sedeva taciturno sul banco della presidenza, conducesse, economicamente, all’economia chiusa: colle corporazioni arbitre dei prezzi, dei salari, della quantità dei prodotti e della loro vendita. Politicamente poi si nutriva un vago sospetto che questo regime si fondasse su presupposti, sui quali il congresso non era chiamato a decidere. In tal riguardo si vide più chiaro due anni dopo, quando di fronte all’enciclica Au milieu che invitava i cattolici francesi a porsi sul terreno repubblicano, il marchese de La Tour du Pin rinnovò la sua professione di fede monarchica con questa dichiarazione: «Je ne saurais attendre d’un gouvernement sans prestige et sans esprit de suite un concours suffisant à la réalisation de profondes réformes sociales et politiques dont j’ai été comme catholique, l’un des promoteurs». In poche parole, se cadeva il regime monarchico, crollava il centro motore e direttivo di tutto il sistema, sul quale egli aveva fondato il regime corporativo. Questo dunque presupponeva una particolare concezione dello Stato e delle sue funzioni. Rebus sic stantibus, nessuno stupirà che la Rerum Novarum parli di corporazioni e di associazioni professionali in genere, ma non di regime corporativo. Leone XIII si preoccupa di affermare il loro diritto di esistenza, derivato dal diritto naturale, diritto che lo Stato deve riconoscere e proteggere e affida loro il compito di conciliare gli interessi del lavoro e del capitale. Dai fini che il Papa loro attribuisce, dallo sviluppo ch’egli auspica a tali associazioni, bisogna dedurre ch’egli pensi ad un complesso coordinato ed organico, allo svilupparsi quindi di un sistema organizzativo; egli si preoccupa anzi che questo sviluppo organico si svolga liberamente, «perché il movimento vitale nasce da intrinseco principio e gl’impulsi esterni lo soffocano». Tutto il resto è lasciato alle disputazioni dei cattolici, le quali invero nei quarant’anni che seguirono furono molte, come fu vario e molteplice lo sfondo politico dentro il quale si presentò il problema organizzativo. Capitolo IV LO STATO E LA LIBERTÀ Nel Belgio si ebbero due serie di congressi cattolici che assunsero entrambe importanza internazionale: quelli di Malines dal 1863 al 1867, istituiti sull’esempio delle grandi assemblee cattoliche della Germania e della Svizzera (XVIII) e quelli di Liegi, inaugurati nel 1886. I primi facevano fronte contro il partito liberale al governo e miravano soprattutto a difendere le libertà religiose, scolastiche, comunali contro i tentativi di centralizzazione, i secondi s’occupano essenzialmente della questione sociale e dell’organizzazione operaia. A Malines, oltre i rappresentanti del cattolicismo belga, compaiono dall’Inghilterra Wiseman , Manning e Vaughan , dalla Germania August Reichensperger, dalla Svizzera Mermillod, dall’America il P. Hecker e dalla Francia accorrono a questa libera tribuna i più bei nomi del cattolicismo francese, costretti in patria al silenzio: Dupanloup , Albert de Broglie , Auguste Cochin, Falloux e, primo fra tutti, Charles de Montalembert. La seconda serie non accoglie ospiti o adesioni meno illustri. Ma si tratta oramai di celebrità, per dir così, più specializzate. Fra le adesioni ai congressi si ripetono quelle dei vescovi sociali, come Manning, Mermillod, Gibbons e sono presenti in persona i vescovi dei grossi centri industriali, come Bagshawe , vescovo di Nottingham e Vaughan, vescovo di Salford, sobborgo di Manchester, Fischer di Colonia , Korum di Treviri , Kopp di Lussemburgo. Fra i relatori o interlocutori s’incontrano i nomi dei più noti cultori di cose sociali: gli austriaci Gustav de Blome e Franz von Küfstein, i tedeschi Bachem, Hitze e Trimborn, Winterer, il parroco deputato di Mulhouse , il gesuita P. Lehmkuhl e Brandts di Mönchen-Gladbach e tutti i gruppi delle varie scuole francesi: de Mun, La Tour du Pin, Pascal dell’«Association Catholique», i gesuiti Forbes e Caudron degli «Etudes», Gustave Théry dell’università di Lilla , le varie sfumature del cattolicismo belga da Woeste a Pottier , Schaepman dell’Olanda , De la Rive della Svizzera , Cepeda della Spagna . Per l’Italia assiste Medolago-Albani e fra gli atti del congresso del 1890 si trovano due comunicazioni, l’una firmata Volpe-Landi , sull’opera di mons. Scalabrini per gli emigranti e l’altra del prof. Toniolo ; la quale annunzia la costituzione dell’«Unione degli studi sociali cattolici» dell’Italia, e propone che ogni cinque anni tutte le società similari pubblichino il risultato dei loro studi, da comunicarsi il sunto anche al S. Padre. Tra la prima serie dei congressi e quella di Liegi la situazione però è radicalmente mutata. Anche in Belgio dal 1878 al 1884 il governo «liberale» di Frère-Orban ha tentato il Kulturkampf, fra il plauso della massoneria francese e di Bismarck. Ma i cattolici si sono difesi sul terreno scolastico col massimo vigore, si sono riorganizzati politicamente e nell’84 hanno rovesciato il ministero. Durante i congressi di Liegi essi stanno al governo, un governo però prudente, tollerante, moderatore e così circospetto che non vi manda nemmeno la sua adesione. Ma già la questione operaia incomincia a preoccupare più di quella politica . Nel marzo 1886, in seguito ad una lunga crisi industriale, gravi disordini scoppiarono nei bacini di Liegi e dell’Hainaut, durante i quali fu dato fuoco alle fabbriche, s’incendiarono botteghe, si saccheggiarono castelli. I belgi, infervorati finora nella lotta politico-costituzionale, incominciarono a dare maggior importanza alle questioni dell’economia e dell’organizzazione sociale. Per loro però la questione politica, la questione cioè dello Stato e dei suoi rapporti coll’individuo rimase istintivamente la questione suprema. La pregiudiziale dell’abbé Balau Nel congresso di Liegi del 1890 durante la discussione sulla durata legale della giornata lavorativa, ad un certo punto chiese la parola un certo curato di campagna, l’abbé Balau (XIX) , il quale fece un discorsetto così caratteristico che serve magnificamente ad illuminare la situazione. «Per riformare gli abusi della società, ci si presenta come potente ausiliare lo Stato e si vuole che gli apriamo la porta. È dunque giusto che prima domandiamo allo Stato i suoi precedenti e i suoi connotati. Possiamo noi aver fiducia in lui? O quando gli avremo aperta la porta di casa, non dovremo fare le spese? La questione non è di sapere se lo Stato cristiano, com’esso esisteva quando le nostre istituzioni erano cristiane, abbia o meno il potere d’intervenire nelle questioni sociali. Noi dobbiamo ricercare se lo Stato concreto, rappresentato da queste o quelle persone che detengono il potere sia competente, per condurre la società alle vere idee che devono presieder la riforma sociale…». A questo punto il povero curato è interrotto dai banchi della presidenza, donde gli si grida che si tratta dello Stato in genere, non del Belgio. «Prendo il Belgio, come esempio», ribatte l’abbé Balau, e continua: «I compilatori della nostra costituzione del 1830 hanno avuto una sola mira, quella di proteggerci dagli abusi di potere, di cui eravamo stati vittima nei regimi precedenti e tutte le manifestazioni che sono alla base delle nostre leggi si riassumono in questo principio belga: non intervento dello Stato. Più tardi i nostri avversari hanno fatto entrare lo Stato nelle nostre leggi e nelle nostre istituzioni… A quale scopo? Per impadronirsi dell’insegnamento… per misconoscere la libertà cristiana della carità, per impadronirsi dei nostri cimiteri… Si è ingerito persino nelle nostre sagrestie per contare e pesare le candele. Ecco l’ingerenza dello Stato. Possiamo noi aver fiducia in questo Stato? Daremo noi un nuovo sviluppo alla sua ingerenza coll’invocare il suo concorso nelle questioni sociali? (applausi)». Questo parroco di campagna non era isolato. Egli rappresentava anzi l’opinione della maggioranza dell’assemblea, in quanto era costituita da belgi e da francesi. Gli organizzatori sapevano che sul terreno dell’intervento dello Stato bisognava dar battaglia, e vi si erano preparati con diligenza tutti i pezzi grossi del cattolicismo sociale d’Europa. Già nella solenne adunanza di apertura lo stato d’animo dell’assemblea trovò modo di manifestarsi. Quando venne comunicata la lettera d’adesione del cardinale Manning, si sarebbe sentita volare una mosca. Ad un certo punto la lettera dice testualmente: «La mia ultima parola potrà sembrare violenta ed ardita. Non credo che sarà mai possibile di stabilire in maniera efficace e durevole rapporti pacifici tra padroni e operai, fino che non si sarà riconosciuta, fissata e stabilita pubblicamente una misura giusta e conveniente che regoli i profitti e i salari; misura in base alla quale saranno governati tutti i contratti liberi fra capitale e lavoro». Questa proposizione fu accolta da un mormorio indefinibile che il verbale stenografico registra come «sensazione». Quando invece Mermillod nella sua adesione scrive: «La Chiesa marcia fra due errori: la violenza del socialismo rivoluzionario e il comunismo legale; essa non deve accettare né la rivolta né la statolatria», l’assemblea scoppia in applausi. Gli applausi si cambiano in ovazione quando Woeste, uno dei capi più influenti della Destra parlamentare belga esclama: «Per quello che mi riguarda, sono assai poco incline a far appello in questo campo alla legge e soprattutto allo Stato. Ho paura dello Stato, odio il cesarismo». La marcia del socialismo Fin da principio gl’interventisti cercano d’influire indirettamente sull’assemblea, richiamando la sua attenzione sulla gravità del pericolo socialista. «Non illudiamoci – dice l’austriaco Blome –. Si prepara una trasformazione completa del regime economico. Spetta alla Chiesa di tracciare le grandi linee, alla Chiesa guardiana delle verità eterne, affinché questo nuovo regime non devii né dalla legge naturale né dalla verità rivelata». E Winterer, l’alsaziano che ha l’animo più aperto alla mentalità latina, pur sedendo al Reichstag, ove ha votato per la giornata massima, cerca di superare il conflitto, che regna un po’ anche nel suo cuore, col descrivere gl’impressionanti progressi del socialismo. L’anno prima, nel 1889, si era radunata a Parigi, in occasione dell’esposizione, l’Internazionale operaia, la quale aveva ripetuto al mondo il manifesto di Marx: «Proletari di tutto il mondo unitevi». In quell’adunanza gli operai americani, che dal 1886 celebravano la manifestazione del 1° maggio per la giornata delle 8 ore, avevano proposto questo giorno come festa del lavoro per tutto il mondo. E quell’anno tutto il mondo aveva obbedito con una compattezza impressionante! Alla vigilia i ricchi e i governi se ne preoccuparono temendo moti rivoluzionari. «Alla vista dei battaglioni di lavoratori messisi in moto nei due mondi, non ci si domandò che una cosa: Vi sono dei vetri rotti? Delle casseforti scassinate? Ma siccome non ci furono né vetri rotti, né casseforti scassinate, si disse gaiamente ai battaglioni operai: Passate! Non si pensò a chieder loro: In nome di chi marciate? Dove andate? (acclamazioni)». Ma i cattolici devono pensarci. L’altro sintomo del pericolo socialista ci è dato dai progressi della rappresentanza socialista al Reichstag. Nel 1887 i deputati socialisti erano 12, ora nelle elezioni del febbraio 1890 erano diventati 35 e dietro loro contavano 1.042.700 voti! Così nell’assemblea solenne di apertura si preannunzia e si prepara la battaglia che si svolgerà nella seconda sezione, la quale tratta delle «convenzioni internazionali sul regime del lavoro». Essa è presieduta da Blome, bel tipo d’«europeo», nato protestante nell’Hannover, convertitosi al cattolicismo in Parigi nel 1865, ove era in servizio diplomatico dell’Austria e divenuto poi durante il Concilio vaticano e, più tardi, a Ginevra amico e collaboratore del Mermillod, in favore della causa papale. Il prudente vescovo di Liegi, alquanto preoccupato e dovendo assistere ad altra riunione, fa, prima di ritirarsi, alcune paterne raccomandazioni. L’intervento dello Stato nella legislazione del lavoro è stato già ammesso dal Papa, sia nel rispondere all’indirizzo degli operai francesi, sia nella lettera, scritta a suo nome dal cardinale Jacobini a Caspar Decurtins, per lodarlo della sua iniziativa in favore di una legislazione internazionale del lavoro, e in questo documento oltre che di leggi protettive per le donne e per i fanciulli, si parla anche di provvedimenti, «affinché la giornata lavorativa degli adulti non si estenda al di là delle ore ragionevoli». Il principio della limitazione legale della giornata di lavoro è dunque ormai autorevolmente ammesso. Il vescovo raccomanda infine la concordia. E infatti nella mattinata, trattandosi del riposo domenicale e del lavoro delle donne e dei fanciulli, cioè dei deboli, o dei diritti primordiali della famiglia, che lo Stato deve proteggere, le proposte dei relatori passano senza grandi contrasti. Il salario giusto Ma quando nel pomeriggio sale alla tribuna il conte Franz von Küfstein a riferire sulla «regolamentazione della durata del lavoro», il gruppo francobelga si prepara all’attacco. Il relatore legge una memoria piena zeppa di considerazioni dottrinali, materassata di citazioni, fra le quali primeggiano gl’italiani, dal Taparelli al Liberatore , dall’avv. Antonio Burri , autore d’un volume sul lavoro (1888) al P. Steccanella , dalle Nozioni di diritto pubblico di mons. Cavagnis al «socialismo» di don Nicotra . Egli ha cura anche di accampare in favore della sua tesi qualche ammissione di autori contrari all’intervento dello Stato, come Charles Périn e Claude Jannet. Ma sventuratamente per lui, benché quasi come in margine alla sua tesi principale riguardante la giornata lavorativa, egli afferma anche la nuova teoria del salario, che doveva poi essere un caposaldo della scuola di Liegi, con alla testa il Pottier. Il giusto salario, per essere giusto deve essere proporzionato ai bisogni dell’operaio, ai bisogni della sua vita domestica e sociale come ai bisogni di riposo e di svago richiesti dalla vita psicologica e fisiologica. Se il salario non corrisponde a tali bisogni, esso è ingiusto, perché viene lesa la giustizia commutativa. È chiaro che a questo «salario giusto» deve corrispondere anche una giornata di lavoro limitata. Siccome l’operaio, per la sua debolezza sociale, non è in grado di ottenere dall’industria un siffatto maximum di giornata lavorativa, lo Stato ha diritto d’imporlo mediante la legge… Ed ecco il primo contraddittore, A. Roncelet, il quale attacca con giovanile energia. La tesi del relatore è del «socialismo puro, del socialismo di Stato in tutta la forza del termine, è l’organizzazione di un regime di lavoro, di uno Stato sociale in cui tutto sarà regolato tanto per il debole come per l’adulto». Essa si basa su di un falso concetto del contratto di locazione d’opera. Il salario è la rimunerazione convenuta del lavoro; questa convenzione ha per guida la legge dell’offerta e della domanda da una parte e dall’altra la somma d’utilità prodotta; perché lo scopo del contratto è la produzione di cose utili. Non bisogna confondere il puro obbligo di giustizia coi doveri della carità. Questi ultimi sono essenzialmente volontari. A qual titolo dunque lo Stato potrà costringere il padrone ad esercitare i doveri di paternità sociale, ch’egli deve secondo la carità, ma non secondo la giustizia? Queste teorie sono anche pericolose. Lo Stato… sono i governi che passano. Se esso avrà diritto di regolare tutti i rapporti del lavoro, reclamerà anche quello di creare operai forti, istruiti, laboriosi, e a tale scopo sopprimerà i diritti del padre di famiglia: «Sarà il cesarismo coi suoi orrori e colla sua tirannia, l’annichilazione della libertà umana (applausi e contrasti)». A questo punto il canonico Winterer prende la parola per ricondurre la discussione al suo scopo pratico. «L’ora è grave. Lasciamo stare le discussioni teoriche e sterili. Anch’io sono contrario ad una generale regolamentazione da parte dello Stato; ma ammetto che lo Stato può imporre che s’inseriscano nei contratti certe clausole, allo scopo d’impedire che vengano lesi i diritti primordiali dei contraenti. Come per difendere il diritto di adempiere agli obblighi religiosi, lo Stato può imporre il riposo domenicale, così, entro certi limiti, quando l’industriale esige dall’operaio un lavoro eccessivo che lo sottragga totalmente ai suoi doveri di famiglia, lo Stato ha diritto di dire: Fino qui, e non più oltre! Del resto, se non ammettete l’intervento della legge, cosa direte agli operai invitati dal socialismo alle dimostrazioni del 1 maggio?». Ma il dibattito continua. Il presidente cerca di limitarlo escludendo la questione del salario. Quando dà la parola al P. Pascal, esclama: «Je vous en prie, mon Révérend Père, pas de salaire (ilarità)». Poco dopo allo stesso titolo, domanda la parola il vescovo di Treviri mons. Korum, il quale dice quasi imperiosamente: «Bisogna che la questione del salario non sia più gettata fra noi. Essa ci dividerà; è della dinamite» . Théry, professore a Lilla, si sforza di obbedire, ma le argomentazioni stesse del relatore lo portano ancora a parlare del salario. Dice: «L’errore è di confondere il salario desiderabile col salario giusto. Il salario desiderabile è quello che lo Stato deve sforzarsi di far ottenere, non solamente ad ogni operaio, ma anche ad ogni abitante del paese; è il famoso pollo nella pentola di Enrico IV . Ma lo Stato deve arrivare a tale metodo con misure di politica generale (libero scambio o protezione doganale, ad esempio), ma non coll’imporre l’obbligo all’imprenditore di pagare un dato salario. Ho l’obbligo di fare la carità e tale obbligo è altrettanto stretto che quello di rispettare la giustizia». L’oratore contesta infine che la situazione dell’operaio sia così oscura come la fa il relatore. A Roubaix un operaio è detto economo, quando spende all’osteria solo la quarta parte del suo salario. Non è vero che non sia libero, o almeno egli è tanto libero quanto il padrone. Non tutti i padroni fanno fortuna; la maggior parte sono legati alla catena del lavoro peggio degli operai. Certo che talvolta i padroni hanno mancato di carità, ma è anche vero che il povero ha perduto la nozione della vita futura. Qui deve intervenire la Chiesa, e lo Stato ha il dovere di lasciarla agire liberamente. Così finisce la prima giornata. Diversa motivazione dell’interventismo Per l’indomani la presidenza prende le sue misure. Intanto il relatore viene invitato a lasciar cadere ogni polemica sul salario e limitarsi a sostenere «che lo Stato ha diritto in certi casi di combattere gli abusi che avvengono in seguito a certi contratti di lavoro». Ma il povero Küfstein deve raccorciare la sua linea di combattimento, sotto il fuoco degli avversari. Poi entrano in lizza a sostenere la tesi principale due vescovi. Mons. Korum insiste anzitutto perché sia esclusa la questione del giusto salario. «Sono stato lunghi anni professore di teologia – egli dice –. Se dovessi formulare alcune conclusioni ben nette sulla soluzione della questione del salario, tenendo conto delle condizioni e delle esigenze del nostro tempo, domanderei un concilio. Noi non abbiamo un concilio. Abbiamo dei teologi, per i quali nutro un profondo rispetto. Ma oso dire che un concilio impiegherebbe molto tempo a studiare e a risolvere la questione». La presidenza teme anche che l’eco di simili dibattiti possa riuscire nociva. I socialisti che ascoltano fuori e commentano, non sanno né vogliono distinguere tra l’obbligo di giustizia e di carità. I termini nel significato comune hanno un senso diverso da quello teologico e giuridico. Per questa stessa ragione Pottier, allora alle prime armi, e che più tardi diventerà famoso per il suo trattato De iure et iustitia , sarà invitato a ritirare la sua relazione sulle rivendicazioni operaie, la quale armonizzava con quella del Küfstein e la completava (XX). Poi la questione è affrontata in pieno dal vescovo di Nottingham. Ecco levarsi mons. Edward Gilpin Bagshawe, vescovo d’uno dei centri più industriosi dell’Inghilterra. La sua fama di apostolo operaio ha passato il canale da un pezzo, da quando cioè l’«Association Catholique» e la rivista di Vogelsang hanno tradotte e riassunte le sue pastorali del 1883 e 1884 e dato notizia del suo libretto Mercy and justice to the poor: the true political economy (1885) . La sua pastorale anzi per la quaresima del 1884 tratta proprio dei doveri dello Stato e dei diritti del lavoro (XXI). È prevedibile che egli svolgerà a Liegi lo stesso pensiero. Infatti egli dice: «Per mio conto, detesto il cesarismo e l’intervento troppo grande dello Stato negli affari privati… Ma la circostanza che lo Stato sorpassi talvolta i limiti legittimi del suo potere, non gli toglie i diritti che Dio gli ha dati». Secondo i teologi lo Stato ha quello ch’essi chiamano l’alto dominio, il potere cioè di fare il bene per i suoi soggetti, nell’interesse pubblico. Lo Stato impone, ad esempio, il servizio militare, requisisce per servizio pubblico la proprietà privata, interviene con ciò in certi contratti, anche se legittimi. Tutto dunque quello che è necessario per il bene pubblico e che i privati non possono fare, ha diritto di farlo lo Stato. La giustizia generale vuole che ognuno faccia quello che giova al bene comune ed eviti quello che nuoce. Se questo vale per il particolare, tanto più per lo Stato. Ora è contro l’interesse comune che gli operai per eccessivo lavoro trascurino i loro doveri morali ed è contro l’interesse comune che si rovinino la salute. Lo Stato deve intervenire per impedire gli abusi enormi che avvengono, per esempio a Londra, ove migliaia e migliaia di persone non guadagnano la vita che lavorando fin 17 ore al giorno per sei giorni la settimana. Ma il vescovo di Nottingham, alla cui eloquenza fa torto la scarsa conoscenza del francese, non riesce a smontare l’opposizione. Altri parlano ancora pro e contro. Il gesuita Caudron accenna anzi a toccare ancora la questione del salario, tanto che il solito disciplinatore del dibattito mons. Korum interviene di nuovo con una mozione d’ordine. Si dice, insiste il padre polemizzando col vescovo, che lo Stato deve intervenire per il bene comune. Ma il bene comune consiste nella protezione dei diritti di tutti. Lo Stato non provvede quindi al bene comune… se viola i diritti di certuni. Lo Stato non ha l’incarico di procurare il benessere della famiglia, ma di salvaguardare il diritto. Allora sale alla tribuna un altro vescovo, mons. de Cabrières di Montpellier , che si associa al suo collega di Nottingham, ma vi aggiunge delle osservazioni di gran buon senso. Non amo il cesarismo, egli dice, e in Francia delle sue violenze portiamo ancora le cicatrici. Penso anche che lo Stato debba intervenire solo dopo che avranno dato il loro parere le corporazioni. Ma vivendo in tempi di democrazia e di pubblica discussione, è possibile pensare che lo Stato non venga investito, un momento o l’altro, delle rivendicazioni legittime degli operai? I cattolici non fanno quindi che tener conto dell’evoluzione naturale politica. Intervento temperato Gli applausi che accolgono queste parole dimostrano che la maggioranza dell’assemblea si trova su questa linea mediana. Ma il povero Küfstein è disorientato dagli attacchi dell’opposizione e non sa più trovare la via del compromesso. Nell’ultima replica legge ancora alcune citazioni di Taparelli e Liberatore, per farsene usbergo contro i gesuiti francesi e poi abbandona la tribuna con un gesto di scoramento. «Ho lavorato credendo di rendere un servizio. Mi si è attaccato con asprezza. Mi si rifiuta perfino la facoltà di rispondere a certi punti. Mi sottometto». Ma per fortuna è presente l’on. Winterer, il quale secondo la parola del Defourny , si dimostra il vero Ulisse di questo congresso e lo guida e conduce in porto attraverso gli scogli. «Siamo pratici – ripete il parroco di Mulhouse –. Vivo in una città che su settantamila abitanti ne ha ventimila occupati nella grande industria. Mi è avvenuto molte volte di constatare delle giornate di 14 ore. I padroni si scusano colla concorrenza straniera. Per questo bisogna provvedere alla limitazione e stabilire un maximum. Non intendiamo affermare in linea generale che lo Stato abbia diritto di regolare le condizioni del lavoro, le condizioni della libera attività umana. Ma qui si tratta solo della durata massima del lavoro. Non potendo accettare le proposte del relatore, vi sostituisco quest’ordine del giorno: Considerando che se non appartiene allo Stato di regolare direttamente le condizioni della libera attività dell’uomo, gli appartiene però di reprimere gli abusi che ledono tanto la salute pubblica che quella della famiglia, il congresso dichiara desiderabile che si fissi, con una convenzione internazionale, un limite della durata del lavoro nell’officina; limite che non dovrà essere superato». L’assemblea scoppia in applausi. Il conte von Küfstein si leva per una dichiarazione. L’assemblea gli tributa l’omaggio d’un applauso prolungato. Le lagrime soffocano la sua voce. Non riesce a ringraziare e ritira le sue proposte, in vista di quelle del canonico Winterer. Sennonché questa semivittoria pare infonda nuovo vigore nell’animo degli antinterventisti i quali anche sugli altri punti dell’ordine del giorno, discussi nella seconda sezione, sono sempre in allarme e corrono subito ai ripari, appena spunta in qualche proposta la tendenza interventista. Così discutendosi le proposte del P. Lehmkuhl sugli scioperi, si accetta naturalmente senza difficoltà il 1° capoverso il quale dice: «Benché sia desiderabile che gli scioperi, deplorevoli sempre, siano troncati fin dapprincipio, non sta tuttavia nella competenza dei pubblici poteri di reprimerli colla forza, fino a tanto ch’essi non turbano l’ordine pubblico e non violano i diritti altrui». Ma appena lo stesso relatore in un altro capoverso, per ovviare agli scioperi, proporrà che la legge ordini l’inserzione nel contratto di lavoro dell’arbitrato obbligatorio, affidato ad un comitato misto, il gruppo Théry fiuta il pericolo statalista e vuole che si parli invece di conciliazione, non di sentenza arbitrale. Anche il vescovo di Nottingham trova che la questione dell’arbitrato e del suo organo non è matura, e il relatore che, parlando tedesco, non riesce a guadagnare l’assemblea, finisce col ritirare questa parte della mozione. Se l’indole di questo lavoro lo permettesse, potremmo anche citare largamente dai verbali della terza sezione per dimostrarne lo stesso contrasto di tendenze a proposito delle assicurazioni sociali. Il gesuita P. Forbes, sostenuto dalla maggioranza del gruppo francese, attacca in un lungo discorso ilsistema delle assicurazioni obbligatorie negando allo Stato il diritto d’imporre ai padroni e agli operai le quote di assicurazione; i belgi sono divisi, ma i tedeschi che hanno ormai introdotto il sistema per legge del Reichsrat, lo sostengono a spada tratta. Tutti però sono d’accordo nel dichiarare preferibile il sistema assicurativo privato, quale vige in America ed in Inghilterra e, comunque, di escludere il concorso pecuniario dello Stato. La preoccupazione dominante rimane sempre in tutto il congresso quella di evitare un’eccessiva ingerenza dei poteri pubblici, di salvaguardare i diritti individuali, di ricorrere meno ch’è possibile all’obbligatorietà e alla costrizione legale. Tale fu il congresso di Liegi, alla vigilia, cioè otto mesi prima che uscisse la Rerum Novarum. Un mese dopo, cioè nell’ottobre del 1890, all’annuale congresso dei giureconsulti cattolici, convocato dalla «Revue catholique des institutions et du droit», mons. Freppel, vescovo e deputato, teneva un discorso sul «socialismo di Stato» ch’ebbe larga risonanza. In seguito al congresso si costituiva il 20 gennaio 1891 la «Société catholique d’économie politique et sociale», presidente il Freppel, vicepresidenti mons. d’Hulst , i senatori Brun e Keller e Claude Jannet, il quale fungeva così da organo di collegamento col gruppo della «Réforme sociale», fondato dal Le Play. La società sintetizzava il suo programma in queste parole: «Libertà individuale, libertà d’associazione con tutte le sue conseguenze legittime, intervento dello Stato limitato alla protezione dei diritti e alla repressione degli abusi». A questo programma aderirono ben presto un centinaio di nomi illustri nel campo del sapere. D’ogni parte si suonava l’allarme contro la statolatria «e il cesarismo» dal «Correspondant» agli «Etudes», alla «Revue des deux Mondes», nella quale il 15 giugno 1890 aveva la parola anche il visconte d’Haussonville per combattere il socialismo di Stato e per esclamare: «Per carità, già troppo abbiamo mescolata la Chiesa alle nostre lotte politiche; vorremmo comprometterla anche in questioni economiche ove non ha da conoscere? Non sollecitiamola a pronunciarsi pro o contro la libertà del lavoro e della concorrenza… Tutte queste querele passano, ed ella rimane». Il pensiero di Leone XIII Invece il 15 maggio 1891 la Chiesa parlò, ma non per mescolarsi alle querele dei partiti, bensì per riaffermare dei principi e delle direttive che sovrastano a tutti i contrasti e a tutte le contraddizioni. Nella questione dell’intervento dello Stato, Leone tiene fra i due estremi una linea mediana, la quale corrisponde su per giù alla direttiva della risoluzione Winterer, votata dal congresso di Liegi. Il compito principale dello Stato è la tutela giuridica, la protezione cioè dei diritti naturali, personali e acquisiti degl’individui e dei gruppi sociali: famiglie, associazioni, comuni, province. In questo campo della tutela giuridica il potere dello Stato è assoluto e diretto. Questo è il Rechtsstaat (Stato protettore del diritto) quale opponeva il Windthorst a Bismarck nel 1882, quando questi accarezzava l’idea del Wagner d’introdurre per gli operai la pensione di Stato. Ma lo Stato per la Rerum Novarum ha inoltre il potere di stimolare e aiutare la iniziativa privata dei cittadini e dei gruppi sociali, e ciò nell’interesse della pubblica prosperità. Questo è il Wohlfahrtsstaat (Stato del pubblico interesse) della politica sociale germanica, lo Stato quale voleva il Winterer al congresso di Liegi. È in tale senso che Leone XIII invita lo Stato «a farsi la provvidenza dei lavoratori». In questo campo però lo Stato ha solo un potere indiretto. Così, a mo’ d’esempio, in virtù del potere diretto le leggi civili confermano il diritto «di proprietà e lo proteggono colla forza»; il potere indiretto invece interviene per «temperare l’uso della proprietà e conciliarlo col bene comune». Tuttavia si avverta ancora: mentre nel campo direttamente proprio dello Stato, cioè in quello della giustizia, il suo potere è assoluto, qui invece il suo potere è soltanto suppletivo, si esercita cioè solo in quanto i privati e i gruppi sociali non possano sopperire colle proprie forze. Leone XIII che aveva presente il dibattito fra le due tendenze cattoliche è sollecito a premunirsi contro ogni abusiva ingerenza. «Per chi vorrà leggere attentamente l’enciclica – scriveva la «Réforme sociale» del 1° giugno 1891 –, non vi è per così dire pagina, ove non sia imposto qualche limite all’intervento della legge, ove non si riservi qualche campo, precludendone l’entrata allo Stato, ove non si mettano i cattolici in guardia contro i pericoli o le difficoltà o la poca efficacia della sua ingerenza». Infatti dice la Rerum Novarum: «Non è giusto che il cittadino, che la famiglia, siano assorbiti dallo Stato; giusto è invece che si lasci e all’uno e all’altra tanta indipendenza di operare, quanta se ne può, salvo il bene comune e gli altrui diritti» . E altrove si afferma «che non a beneficio dei governanti, bensì dei governati è da natura istituito il governo». «L’uomo – proclama sempre la Rerum Novarum – ha i suoi diritti inviolabili prima di entrare a far parte della società. Est homo quam respublica senior!». «Se i cittadini, se le famiglie, messe a far parte della società, invece di aiuti ricevessero offese, invece di tutela ai propri diritti trovassero violazione, la società non sarebbe più un bene da desiderarsi, ma qualcosa di detestabile» . Ma il fatto più notevole è che il centro motore di tutta la riforma sociale per Leone XIII, come per tutte due le scuole dei cattolici sociali, non è lo Stato, bensì le libere associazioni: i datori di lavoro e gli operai stessi in quanto agiscono attraverso organismi intermedi fra l’individuo e lo Stato. Di questi organismi quelli che si presentano come i più adatti a risolvere i conflitti sociali sono le corporazioni. Gli organismi intermedi però non vivono per grazia dello Stato, né esercitano una funzione da questo delegata. Sono delle forze autonome che derivano la loro origine e la loro funzione dal diritto naturale, anteriore al diritto positivo, quale è formulato nelle leggi. «Imperocché il diritto di unirsi in società l’uomo l’ha da natura; e i diritti naturali lo Stato deve tutelarli, non distruggerli. Vietando tali associazioni, egli contraddirebbe a se stesso, perché l’origine del consorzio civile, come degli altri consorzi, sta appunto nella naturale socialità dell’uomo» . Si danno, è vero, dei casi che rendono legittimo e doveroso il divieto, quando cioè si tratti di associazioni «che si prefiggano un fine apertamente contrario all’onestà, alla giustizia, alla sicurezza del consorzio civile…». «È necessario però procedere in questo con somma cautela per non invadere i diritti dei cittadini e non fare il male sotto il pretesto del pubblico bene» (XXII) . Infine, dopo aver parlato più particolarmente delle società cattoliche d’ogni genere, come si erano sviluppate sul terreno sociale, Leone XIII aggiunge: «Lo Stato difenda queste associazioni legittime dei cittadini, non s’intrometta però nell’intimo della loro organizzazione e disciplina: perché il movimento vitale nasce da intrinseco principio e gli impulsi esterni lo soffocano» . Insomma trattandosi dello Stato, al «lasciar fare, lasciar passare» dell’economia classica Leone XIII non oppone il fare, ma l’aiutare a fare. Si noti ancora che per suprema cautela e per tener conto anche delle apprensioni, manifestatesi nei recenti dibattiti, Leone XIII, prima di entrare in argomento sui compiti dello Stato, fa nella Rerum Novarum la seguente dichiarazione: «Noi parliamo dello Stato, non come è costituito o come funziona in questa o quella nazione, ma dello Stato nel suo vero concetto, quale si desume dai principi della retta ragione in perfetta armonia colle dottrine cattoliche, come noi medesimi esponemmo nell’Enciclica Sulla costituzione cristiana degli Stati» . Non sembra che questa sia solo una clausola di salvaguardia per il caso di un intervento oppressivo dello Stato anticlericale contro le congregazioni religiose. Essa ha evidentemente un significato più ampio, riguardante in genere l’intervento dello Stato nella questione sociale. Non a torto la «Réforme sociale» commentando questo passo dell’enciclica ricordava una pastorale del card. Capecelatro dell’anno prima, ove si dice che: «Là ove lo Stato si lascia governare dai principi morali del cristianesimo, un’ingerenza moderata dello Stato nella questione sociale è giusta ed utile, perché in tal caso lo Stato trova nel concetto stesso della morale, della libertà e dell’autorità cristiana, la luce e la guida della ingerenza. Allora le leggi sociali, lungi da diminuire la libertà dei privati, come potrebbe sembrare dapprima, accrescono la libertà di tutti, facendola convergere verso il bene. Per contro l’ingerenza nella questione sociale da parte di Stati non credenti è di grande detrimento, visto che non attenendosi al fondamento certo della legge morale, essa diviene completamente arbitraria. Essa non può allora che diminuire la libertà individuale e accrescere quest’onnipotenza degli Stati moderni fatti sul modello francese, che oggidì è forse il maggior pericolo della società civile in Europa» (XXIII). In ogni congresso, di fronte ad ogni proposta di legislazione sociale, s’era da qualcuno lanciato il grido angoscioso: Ci darete dunque in braccio all’assolutismo di uno Stato nemico? Leone XIII col richiamarsi all’enciclica Sulla costituzione cristiana degli Stati, pubblicata sei anni prima , pare risponda: Rassicuratevi, si tratta in ogni caso dello Stato che opera in perfetta armonia colla Chiesa. «E non è un fatto consegnato alla storia, che tutte le istituzioni più efficaci a procacciare la pubblica incolumità, le più atte ad allontanare dai popoli il malgoverno e la tirannia, ad impedire la indebita ingerenza dello Stato nell’azione propria del municipio e delle famiglie: le disposizioni meglio valevoli a garantire nei singoli cittadini la dignità, la personalità umana e l’uguaglianza dei diritti, o ebbero origine dalla Chiesa o furono da lei benedette e protette?» (XXIV). La costituzione cristiana degli Stati è una costituzione organica: quella cioè «in cui le parti o membri ritengono, come nell’organismo fisico la loro propria operazione, vitalità e finalità propria, sebbene retta o ordinata da una forza superiore ad un bene comune a tutto l’organismo. Poiché le persone, famiglie, associazioni minori, quando si aggregano a formare od accrescere uno Stato, non perdono, ma perfezionano i loro diritti, e a questo debbono essere anzi aiutati dallo Stato, non intralciati o asserviti ad un centralismo che ne soffocherebbe l’operosità» (XXV). Di fronte allo Stato hegeliano, nel quale la personalità umana e i gruppi sociali dovrebbero sommergersi inesorabilmente, Leone XIII riafferma ancora altrove (XXVI): «La natura non produsse la convivenza civile perché in quella l’uomo trovasse il suo fine, ma perché attraverso la società e nella società potesse avere quegli aiuti che sono necessari al suo perfezionamento». Né si trattava qui naturalmente di dottrine nuove, elaborate per determinate situazioni, bensì dell’insegnamento tradizionale della Chiesa. In tutti gli autori scolastici, che i congressi cattolici sociali amavano citare come i classici della filosofia sociale, ritorna sempre lo stesso pensiero. Accontentiamoci qui di aprire il celebre saggio di diritto naturale del Taparelli d’Azeglio, scritto attorno al ’48 , e leggeremo al N. 726: «Quando si dice che il bene dell’individuo dee subordinarsi al bene sociale, si parla di un individuo contrapposto agli altri. E sarebbe opportunissimo il soggiungere tosto: e il bene sociale dee numerarsi dal bene che ridonda nel tutto degli individui, affine di evitare le platoniche utopie di certi politici che del loro Stato fanno un idolo…». Capitolo V EQUILIBRIO E BUON SENSO ITALIANO Il libretto del Ketteler sulla «questione operaia» era stato tradotto e pubblicato a Venezia, già nel 1870, per cura di due sacerdoti vicentini ; ma il fracasso dell’epoca, tutta rimbombante di avvenimenti storici interni ed esterni, lo aveva fatto presto dimenticare. Ne parlò tuttavia Fedele Lampertico , ma per combatterne le direttive, in nome dell’economia classica. Il vescovo di Magonza aveva auspicato il ritorno delle corporazioni. Ed ecco l’economista vicentino ricordare gli errori del lavoro forzato e le degenerazioni delle corporazioni «serrate», quando era un delitto «se l’operaio senza licenza del maestro si fosse battuto un ago o cucito una veste: se il calzolaio avesse rattacconato le scarpe del suo figliolo invece di mandarle al ciabattino» (XXVII). Il credere che le corporazioni abbiano mantenuta una pace permanente tra il capitale e il lavoro è premessa antistorica, dice il Lampertico: «Non ebbe Firenze nel più bel tempo delle corporazioni d’arti il tumulto de’ Ciompi? Non ebbe Lucca, la congiura degli Straccioni? Chi non conosce i civili dissidi, le proscrizioni ed arsioni del medio evo?». «A Lucca nel secolo XVI sorgeva nel senato a difendere i poveri mons. Giovanni Guidiccioni , come oggi sorge mons. Ketteler, e notisi come adesso il Ketteler deplora questa condizione dell’operaio perché mancano le benefiche e protettrici discipline di altri tempi, allora lamentavansi tutte queste tirannie come effetti delle discipline medesime» (XXVIII). Le corporazioni caddero non per cieco fanatismo di demolitori rivoluzionari ma per un insopprimibile bisogno di libertà a cui non poterono sottrarsi nemmeno gli elementi più conservativi. «Dall’accademia di Verona postosi nel 1789 a concorso il quesito se devesi o no tenere le arti riunite in corporazioni con discipline, privilegi e contribuzioni al corpo, su ciascuno di questi tre punti il piemontese abbate G.B. Vasco si pronunciò fittamente contro la conservazione delle università delle arti… e non dissimili sensi espose il vicentino abbate Agostino Vivorio» (XXIX) . Come si vede, a questo modo la polemica avrebbe potuto continuare all’infinito, poiché il Ketteler parlava delle corporazioni nel loro fiorire e il senatore vicentino del loro scadimento; e il Ketteler stesso aveva avuto cura di accennare all’eterna alternativa della storia fra il principio dell’autorità e quello della libertà. Il medioevo toscano Il Lampertico, quando così scriveva, aveva già all’università di Padova uno scolaro che fu anche suo collega, e che più tardi dedicherà alla venerata memoria di lui il trattato, nel quale l’equilibrio fra i due principi sarà raggiunto e sarà dimostrata la possibilità di conciliare le corporazioni colla società moderna. Ma Giuseppe Toniolo, passato da Padova e Venezia all’università di Pisa, troverà nella storia dell’economia toscana, non soltanto le meravigliose opere artistiche della fratellanza corporativa (Orsammichele!), ma s’incontrerà anche, stupito, negli economisti scolastici da S. Antonino di Firenze a Bernardino da Siena . Economisti, si capisce, incidentali, perché la loro preoccupazione è d’insegnare la morale, ma «svolgendo i loro volumi “in folio” agli argomenti de Justitia, de contractibus, de charitate e simili… ti colpisce il discorso frequente particolareggiato, quasi casistico, di traffici, di speculazioni, di monopoli, di moneta, di prezzi, di cambi reali e nominali, di banchi, di monti, di usure, di tributi, ecc.; e l’analisi positiva e spesso i sicuri e corretti giudizi economici ti recano meraviglia» (XXX). Questo addentrarsi del Toniolo nella storia dell’economia toscana gli renderà familiare il pensiero filosofico, politico ed economico del medioevo, e lo farà giungere alla conclusione fondamentale che ispira tutta la sua opera: il mondo toscano ossia l’organismo cristiano medioevale è di gran lunga superiore al mondo romano, perché questo si fonda sull’onnipotenza dello Stato e sulla servitù, mentre l’altro è radicato nella libertà personale civile e fa leva sulla libertà degli organismi intermedi: è in questi organismi che si contemperano per il Toniolo i principi di libertà e di autorità, che al suo maestro erano apparsi in antitesi… Nel tempo di cui scriviamo Toniolo è uno studioso, tutto dedito all’insegnamento, né l’ora della sua attività militante è ancora scoccata. L’«Opera dei congressi cattolici» , fondata nel 1874, ha una sezione che si chiama della carità, la quale si trasforma in «carità ed economia cattolica» al congresso di Modena del 1879 e diventa «economia sociale cristiana» appena a Lucca nel 1887 , quando compare per la prima volta come segretario generale il prof. Nicolò Rezzara di Bergamo . A Bergamo però si erano fissati alcuni elementi fondamentali della ricostruzione cattolicasociale, già nel 1877. Il relatore di quel congresso aveva inneggiato a Léon Harmel e fatto votare un ordine del giorno che si distingue per il suo equilibrato buon senso. Si voleva infatti «l’organizzazione dei sindacati operai liberi e cristiani (sindacati-corporazioni) per ristabilire, armonizzandolo colla più corretta libertà, il regno della solidarietà nel mondo del lavoro». Si chiedeva che a tali sindacati venisse riconosciuta la personalità giuridica e, in principio, il diritto di essere rappresentati nelle assemblee deliberative degli Stati. S’invocava infine una legge che regolasse il lavoro delle donne e dei fanciulli nelle officine, poiché anche in Italia si cominciava a dover deplorare gli eccessi e gli abusi delle altre nazioni. Il movimento sociale in Italia Questo congresso precursore non ebbe grande risonanza, sia perché i cattolici, in seguito alla Questione romana, vivevano come ai margini della nazione, sia perché allora la classe dirigente, occupata a costituire lo Stato unitario e impegnata nelle competizioni politico-parlamentari fra la Destra che se ne andava e la Sinistra che arrivava al potere, non credeva ai pericoli del socialismo. Bisogna ricordare che fino al congresso di Bologna del 1880, nel quale nacque il partito operaio a carattere marxista , il movimento socialista in Italia, ispirandosi al Bakunin , che aveva dimorato a Napoli tra il ’65 e il ’67, mal si distingueva dal rivoluzionarismo democratico in genere, e s’era sfogato, ma apparentemente anche esaurito, in alcuni moti insurrezionali che il governo aveva facilmente represso. In realtà in questo primo periodo mancava ancora in Italia il movimento della grande industria, che andava irrobustendosi appena dopo l’Ottanta – gli operai metallurgici sono nel 1881 seimila, nel 1889 quindicimila –, cosicché Crispi aveva ragione, quando diceva che non «c’era la materia combustibile a tanto incendio». Ma gli uomini pensosi dell’avvenire non si acquietavano a simili constatazioni momentanee. Gioacchino Pecci , arcivescovo di Perugia, nella sua pastorale per la quaresima del 1877, intitolata Civiltà e religione , considerando la crisi mondiale che non poteva tardare a manifestarsi anche in Italia, stigmatizzava con parole fortissime lo sfruttamento del proletariato industriale. «Quali doglianze e quanto solenni non ci toccò di sentire anche in paesi che sono stimati tenere la cima della civiltà, per le soverchianti ore di lavoro, imposte a chi deve guadagnare il pane col sudor della fronte! Ed i poveri fanciulli condotti negli opifici ad intisichire in mezzo a precoci fatiche, non contristano forse l’osservatore cristiano, non traggono parole di fuoco da ogni anima generosa, e non obbligano governi e parlamenti a studiare leggi per mettere ostacoli a quel traffico disumano?!!!…». Bisogna chiedersi, conclude il cardinale, «se questi fautori della civiltà fuori della Chiesa e senza Dio, invece di farci progredire non ci sospingano molti secoli indietro, quando la schiavitù schiacciava tanta parte degli uomini, e il poeta Giovenale esclamava, che a trastullo di pochi viveva il genere umano». Anche alcuni uomini della Destra e del Centro gettavano l’allarme, primo fra tutti il Minghetti , già citato onorevolmente dall’«Association Catholique» per il suo libro sulle «attinenze della economia politica con la morale e il diritto» , il quale voleva si «prendesse coraggiosamente l’iniziativa di tutte le riforme, senza spaventarsi di certe idee, per non essere travolti dalla marea demagogica» e con lui il Villari , il Franchetti , il Sonnino ed altri collaboratori della «Rassegna settimanale», fondata nel 1878 (XXXI). A questo gruppo naturalmente serviva di esempio e di edificazione, benché con notevoli temperamenti, la scuola dei cosiddetti socialisti cattedratici tedeschi , colla grave differenza che agl’italiani mancava il Bismarck per attuare le riforme che caldeggiavano. Crispi, il quale come il Gambetta poco credeva nella questione sociale, fu tutto investito da altri problemi: Triplice e politica coloniale all’estero, e, all’interno, dopo il sogno, rapidamente tramontato, del 1887, anticlericalismo attivo che si manifestava in parecchie leggi contro la Chiesa – Opere pie! – e per il gran pubblico riceveva il suo simbolo nel monumento a Giordano Bruno, inaugurato a Campo di Fiori nel 1889. Intanto il partito socialista si organizzava, assorbendo a poco a poco gran parte delle società operaie di mutuo soccorso, fondate dai mazziniani e dai liberali. Nel 1890 alla festa del 1° maggio risuonò per la prima volta l’inno dei lavoratori di Filippo Turati , il quale, l’anno dopo, fondò la «Critica sociale» . Il movimento organizzativo cattolico era meno diffuso, ma più antico. Era sorta a Roma già nel 1871, sotto gli auspici di Pio IX, la «Primaria associazione artistica ed operaia di carità reciproca» , la quale aggiungendo al mutuo soccorso, alla cassa di risparmio, all’istituto per case economiche le sue magnifiche scuole di arti e mestieri, ancor oggi fiorenti, e organizzando i soci secondo le professioni, costituiva e costituisce tutt’oggi il primo esempio delle rinnovate corporazioni cristiane. Nel 1901, celebrandosi il trentennio della fondazione, il relatore magnificava l’opera di quei primi pionieri, i quali «vollero e seppero organizzare numerose falangi di lavoratori, raggruppandoli in quelle divisioni di arti e mestieri, le quali rispecchiando e rinnovando le antiche corporazioni preparano la via a quel regime corporativo, che è uno dei capisaldi del programma popolare cattolico». Ricordava egli ancora che nelle scuole di mestieri dell’associazione erano stati istruiti 6.000 allievi, che si erano distribuite 484.899 lire a sollievo di 21.184 infermi; soccorsi 479 vedove e orfanelli, affigliate e raccolte sotto l’egida della «Primaria» altre 66 associazioni consimili dell’Italia e degl’italiani all’estero. «La società pubblica dal 1875 un “bollettino mensile” sfogliando il quale si possono ricostruire le cronache del movimento operaio cattolico. Siamo, naturalmente, nell’ambito dell’artigianato e del popolo minuto, dedito alla piccola industria e al piccolo commercio». Nello stesso anno 1875 l’associazione prese contatto col movimento dei «Circoli» francesi, delegando il conte Ivert ad assistere al congresso di Reims. «Tutti rimasero sorpresi – riferiva poi il conte Ivert – nel sapere che a Roma si è realizzato in parte il progetto che si propongono le opere francesi: la restaurazione delle associazioni cattoliche e dei cari corpi di stato e la riunione di tutte queste associazioni in un sol tutto». «Deputato» o assistente ecclesiastico era allora mons. Domenico Jacobini , segretario di Propaganda e poi cardinale. I suoi discorsi sono un commentario cronologico degli avvenimenti del giorno. Dopo l’avvento di Leone XIII e, a mano a mano che si procede verso la fine del secolo, vi si sente crescere ed irrobustire il senso orgoglioso d’una graduale ripresa della Chiesa cattolica. Gli attentati e i regicidi dell’epoca – s’incomincia coll’attentato di Passanante a re Umberto nel 1878 e si finisce coll’assassinio dello zar –, il sorgere del nichilismo, le tragiche gesta dell’anarchismo comunista, dal quale mal si distingue ancora il socialismo legalitario, infondono ovunque un senso di smarrimento, un presagio oscuro di catastrofi imminenti. Ma la Chiesa, sicura del suo destino, continua serena la sua conquista del mondo. «Il principio spirituale della Chiesa – annunzia Jacobini nell’adunanza generale dell’83 – in tutta la pienezza della sua autorità si impossessa letteralmente degli ultimi confini della terra. E quando tutti i governi sono in pericolo di precipitare negli abissi del socialismo, quando traballano i troni, quando ogni proprietà è incerta, in una parola quando sono scosse le basi dell’umana società e maturano i frutti amari della ribellione alla Chiesa, essa sta tranquillamente distendendo dappertutto le sue tende, sta scuotendo da sé la polvere di questo secolo e va rinnovando la sua giovinezza per apparire tra poco in mezzo alle genti scintillante nei raggi di una luce immortale!». Quelli non erano però tempi favorevoli alla corporazione cristiana. All’esposizione di Torino dell’84 aveva partecipato con le sue scuole e con le sue istituzioni di assistenza anche l’«Artistica operaia», ma la giuria della sezione «Previdenza e assistenza pubblica» l’aveva esclusa da ogni premio, per il suo carattere confessionale. Questo atto settario provocò un’esplosione di protesta e di solidarietà da parte delle associazioni similari. «Discacciandoci dal partecipare ai benefici dell’epoca presente come fautori del passato delle nostre artistiche associazioni – diceva mons. Jacobini nell’adunanza del dicembre 1884 – sono anche ingiusti verso la patria… essi che ci condannano perché suscitiamo in Italia le società antiche, perché evochiamo la memoria del loro spirito… E non sono state quelle antiche maestranze le glorie dell’Italia? … Chi non ricorda l’altezza a cui giunsero i corpi d’arte in Roma stessa, quando, elevati i tribunali delle stesse arti, i loro consoli giudicavano in Campidoglio? Essi esaminavano le questioni che le riguardavano vicino alla torre del mercato e per moltissimo tempo ebbero grande potenza nel Comune…». L’anno dopo, nel 1885, sono le società operaie cattoliche liguri che in occasione d’un corteo di undici mila operai con 31 associazioni aderenti vengono attaccate a colpi di bastone e di sassi per le vie di Genova e lasciano sul terreno un morto . Dall’86 compaiono nel «bollettino» degli articoli di carattere scientifico e sociologico, scritti dall’avv. Burri, autore del Lavoro tanto citato dal Küfstein a Liegi, e dal conte Edoardo Soderini . Il giusto mezzo del giovane Toniolo Un vero movimento scientifico cattolico nel campo degli studi sociali nacque però in Italia solo alla fine del 1889, quando sotto la presidenza onoraria di mons. Callegari , vescovo di Padova, e quella effettiva del prof. Toniolo venne fondata l’«Unione cattolica per gli studi sociali» , la quale, dopo l’enciclica Rerum Novarum, dié mano alla pubblicazione della «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», diretta da mons. Talamo . I cattolici italiani arrivavano ultimi nell’agone, ma vi portavano un equilibrio, un senso di misura, una comprensione dei tempi, che faceva loro superare, magnificamente, certe discussioni teoretiche, altrove così imbarazzanti. Ciò fu merito particolare di Giuseppe Toniolo, il quale aveva già nel 1886 tracciato luminosamente le direttive di questo lavoro intellettuale (XXXII). Anzitutto non si tratta di distruggere l’ordinamento economico moderno, ma solo di trasformarlo «e non tanto nel congegno esteriore quanto nello spirito interiore» (XXXIII). «La parte maggiore delle istituzioni sociali moderne può rimanere pressoché intatta nella sua struttura ed anzi continuare a rendersi più proficua nell’avvenire, a condizione soltanto di mutarvi lo spirito animatore». In secondo luogo la ricostruzione cristiano-sociale riuscirà solo se i cattolici baderanno a «combattere da una parte l’economia individualista e liberista e dall’altra l’economia panteista o il socialismo di Stato». Per riuscire a tenere questa linea centrale «occorre accettare tutti interi i principi cattolici intorno all’uomo, la società e lo Stato, con tutti gl’istituti che sono da questi derivati». «Solo per virtù di tali principi riusciranno a salvare ad un tempo le ragioni della libertà individuale privata e quelle del progresso del corpo sociale: ragioni, oggidì alternamente compromesse da un liberalismo che dissolve e da una statocrazia che soffoca ed uccide». «Badisi di non incoraggiare soverchiamente quello che si direbbe il regolamentarismo sociale-economico. Il danno pel moto spontaneo di ricostituzione sociale da parte dei cattolici in taluna nazione sarebbe irreparabile: ma per tutte in generale sempre notevole». «La ricostruzione appunto dell’ordine sociale è di sua natura principalmente un prodotto storico, dell’energia, della moralità, dell’operosità degli individui e delle famiglie; ciò che genera le classi sociali, la loro sovrapposizione gerarchica, la loro costituzione in corpi morali, civili, economici (come le corporazioni), quasi estensione e prodotto delle famiglie medesime: e riesce a comporre quegli organismi intermedi fra l’individuo disgregato e lo Stato, i quali impediscono il dissolvimento da un canto e l’assorbimento dall’altro della società stessa» (XXXIV). Capitolo VI VIGILIA Anche sulla preparazione della Rerum Novarum va formandosi la sua leggenda. Si afferma ad esempio, in diverse pubblicazioni, francesi e tedesche, che Leone XIII avrebbe costituito verso il principio del 1882 un comitato segreto – «un comité intime» – il quale avrebbe avuto il compito di elaborare alcuni capisaldi, da fissarsi poi nella futura enciclica. Abbiamo cercato invano le tracce di questo comitato misterioso. Edoardo Soderini, intimo del segretario di Leone XIII, mons. Volpini , dal quale, come egli stesso assicura, ebbe a suo tempo le più ampie informazioni sulla preparazione dell’enciclica, ignora completamente l’esistenza di un tale comitato (XXXV); né lo ricorda mons. Talamo, il venerando nonagenario che prese tanta parte alle discussioni di quel periodo e diresse poi con tanto lustro la «Rivista di scienze sociali e discipline ausiliarie». Lo stesso Küfstein, che nel 1916 pubblicò come manoscritto una sua memoria sulla preparazione della Rerum Novarum, polemizzando col citato articolo del Soderini (XXXVI), non parla di un comitato costituito per incarico del Papa, ma scrive così: «Quando a Roma nel 1881 tentai assieme all’abate Villeneuve – un profondo tomista del Canada – di fondare un comitato per lo studio delle questioni sociali, non trovai alcuna comprensione là ove facemmo il tentativo. Allora ci decidemmo di bussare direttamente in Vaticano. Qui trovammo più che semplice comprensione…». «Avrò ancora occasione di dimostrare quanto lavoro preliminare noi dovemmo fare per altri; affinché ciò che nella sua essenza era già presente nello spirito gigantesco di Leone XIII, potesse venire portato alla luce». Anche il conte von Küfstein (il quale passava gl’inverni a Roma, perché sposato con un’Odescalchi) è morto, e quindi questo accenno assai vago rimane senza spiegazione. Non bisogna però vederci gran cosa. Si deve trattare di poche riunioni in un cerchio assai ristretto, tenute durante gli anni 1882 e 1883, quasi sicuramente nella sede dell’«Artistica operaia» in via Testa spaccata, distrutta poi coll’erezione del monumento a Vittorio Emanuele. È a queste riunioni che si riferisce mons. Mermillod, quando riassumendo gli studi dell’«Unione di Friburgo» in una riunione del 1890 dice: «Quando iniziammo i nostri studi economico-sociali, eravamo ben pochi, il conte de Blome, il conte von Küfstein, il segretario della Propaganda mons. Jacobini e P. Denifle ». Ed è da questo circolo che devono essere riuscite quelle che passano sotto il nome di «tesi di Roma» e furono stampate poi contemporaneamente a Parigi e a Vienna nel 1893 assieme alle tesi di Friburgo e si trovano oggi riprodotte nelle Basi della nuova società, pubblicate a Vienna dal Lugmayer e che abbiamo già citato altrove (XXXVII). Queste conclusioni di Roma, messe probabilmente in carta dall’assiduo Küfstein, tenace raccoglitore di formole e registratore meticoloso di definizioni – ne darà una prova solenne nella sua relazione per il congresso di Liegi – trattano del valore, della proprietà, del diritto successorio, del lavoro, del prestito ad interesse, tutte questioni su cui dissertava allora a Vienna il Vogelsang, ma che non possono avere, come non l’avevano, la pretesa di novità né per la forma, né per la sostanza. Gli studi di Roma Comunque, esse non possono venire riguardate come conclusioni di un «Circolo di studi sociali ed economici», stabilitosi in Roma poco dopo l’81 e del quale avrebbe fatto parte anche mons. Talamo, che, come asserisce il Küfstein, avrebbe anzi compilato la maggior parte delle tesi. Abbiamo fatto appello alla mirabile memoria del venerando nonagenario, e mons. Talamo ci ha assicurato d’aver bensì assistito a delle riunioni nella sede della società «Artistica», per discutere di cose sociali – specie sul concetto del salario – ma che, almeno in sua presenza, non vennero mai né presentate né formulate conclusioni scritte. Fra i cattolici della città eterna non v’erano allora né economisti celebri da consultare né capitani d’industria e organizzatori operai che avessero potuto fornire informazioni speciali e tecniche. C’erano invece molti teologi e filosofiche, in quanto si trattava di economia e di sociologia, avevano bisogno di studiare essi stessi, alcuni giuristi che avevano bisogno di consultare i teologi e alcuni gentiluomini che, avendo visto e viaggiato molto, sentivano la necessità di farsi un programma sociale con una base dottrinale cattolica. Secondo il Soderini (XXXVIII) mons. Jacobini, stimolato dal Papa, promosse verso l’84, dunque dopo quel primo e fugace cenacolo dell’82, delle discussioni sociali periodiche in casa del principe Paolo Borghese, riunioni alle quali parteciparono parecchi membri della nobiltà romana e uomini ch’ebbero poi parte nella vita pubblica, come il Benucci , il Santucci , il Soderini stesso. «Era un vivaio – scrive il Soderini – donde il Papa attendeva uscissero uomini esperti nelle discipline sociali, politiche e amministrative da poter utilizzare, quando che fosse, nelle amministrazioni pubbliche, nei municipi, nei circoli scientifici, nella stampa e in tutti quei vari istituti che avrebbero di mano in mano promosso a favorire l’opera di ricostruzione sociale». Tali libere riunioni si tennero qualche volta anche nella sede dell’«Artistica operaia» in via Testa spaccata, e cambiavano spesso i partecipanti, ma non mutava il tema di discussione. Così, trattandosi di un circolo senza organizzazione permanente, non è meraviglia che chi ne scrisse sia molto incerto sui nomi delle persone che vi parteciparono. Il Küfstein cita fra gli altri il Talamo, il P. Pawlicki , il P. Denifle, il P. Querini S.J., sostituito poi dal P. Liberatore, il Soderini, il Vespignani . Il conte Soderini non ricorda di questi che il Talamo, il Denifle e il Liberatore. Non è purtroppo nemmeno esatta la sonante descrizione del Goyau , ripetuta poi fino a oggi e senza controllo da molti altri, che il circolo romano cioè stampasse delle conclusioni benché «piuttosto a titolo di documento che a titolo di manifesto. Gli scritti di questo gruppo non avevano ufficiale importanza; esso lavorava nell’ombra; esso non ha storia, ma occupa un posto nella storia» (XXXIX). Di stampato non abbiamo trovato nulla, ammenoché non si pensi ad alcuni articoletti del Burri e del Soderini, pubblicati nel «Bollettino» dell’«Artistica operaia». La stessa «Rassegna Italiana», che doveva essere l’organo scientifico di questo gruppo , fino al ’90 non porta che due soli articoli di carattere sociale; uno di mons. Boncompagni di economia agraria e un altro di Soderini su Frédéric Le Play. Vero è invece che, prima ancora della comparsa della Rerum Novarum, dal seno di questo gruppo di studiosi nacquero due libri: l’uno, quello già ricordato del Burri sul lavoro, che si diffonde sul concetto del giusto salario, e l’altro, più noto, del P. Liberatore, pubblicato nel 1889 sotto il titolo Elementi di economia politica, nel quale il dotto gesuita cerca di fare il suo corso, evitando Scilla e Cariddi, come egli dice nella conclusione: tra il liberalismo cioè e il socialismo, il che, economicamente, vorrebbe dire: fra il troppo lasciar andare e il troppo regolamentare. In quanto a Leone XIII occorre ricordare che il grande Papa stava allora agli inizi del suo laboriosissimo pontificato, con i conflitti del Kulturkampf da comporre, colla Questione romana ai fianchi e con in testa un vasto disegno di restaurazione dottrinale rispetto alla civiltà moderna, ch’egli andrà svolgendo dall’80 al ’90. Cadono in questo periodo 27 encicliche, tra le quali quelle importantissime sulla filosofia tomistica , sul matrimonio cristiano , sul principato civile (1881), sulla massoneria , sulla costituzione cristiana degli Stati (1885) , sulla libertà (1888) , 7 lettere apostoliche, una quarantina d’altre lettere, una ventina d’allocuzioni concistoriali e un 25 altri discorsi. È lecito credere che, condannato nell’enciclica del ’78 il socialismo, egli non s’occupasse in un primo tempo della questione operaia che incidentalmente e quando si presentava l’occasione. Ma verso il 1885 il suo interessamento va aumentando. Il card. Langénieux , arcivescovo di Reims, che assieme a Léon Harmel presiedette ai pellegrinaggi della «Francia del lavoro», ci ha descritto in pagine commoventi l’impressione ch’essi fecero su Leone XIII. Con sguardo d’aquila il Pontefice vedeva prepararsi una nuova epoca per l’influsso sociale della Chiesa. I pellegrinaggi francesi Volle che padroni e operai venissero ricevuti nelle sale del Vaticano con cerimoniale solennissimo. Nel 1885 veramente non vi si trovarono che un centinaio d’industriali e gli organizzatori dei «Circoli» e in quell’occasione il suo discorso fu breve. Ma invece s’informò molto. «Un’altra volta portatemi anche gli operai», disse a Léon Harmel. E questi, due anni dopo, organizzò il grande pellegrinaggio operaio di 21 gruppi. Quasi duemila operai, centinaia di bandiere, oratori come Langénieux e de Mun da una parte, e Leone XIII attorniato da 16 cardinali e da tutta la pompa della sua Corte dall’altra: ecco lo spettacolo di quel pellegrinaggio. «Siamo – dice de Mun – i rappresentanti delle prime corporazioni operaie, rinate all’appello di Vostra Santità per proteggere sotto la tutela della religione gl’interessi del lavoro e i costumi dei lavoratori». Ed ecco Leone XIII levarsi a rispondere colla sua voce solenne: «Allorquando la sua parola era meglio ascoltata ed obbedita dai popoli… la Chiesa veniva in aiuto ai poveri ed agli operai, non solamente colle elargizioni delle sue carità, ma col creare ed incoraggiare quelle grandi associazioni corporative, che hanno tanto potentemente contribuito ai progressi delle arti e dei mestieri, e procurato agli operai stessi un maggiore utile e un migliore benessere. E questo sentimento di materna sollecitudine la Chiesa l’aveva ispirato nei costumi dei popoli, negli statuti e regolamenti delle città, nelle ordinanze e nelle leggi delle pubbliche autorità. Senza dubbio, intervento e azione di questa autorità non sono di una necessità assoluta, quando nelle condizioni che regolano il lavoro e l’esercizio dell’industria, non si trova niente che offenda la moralità, la giustizia, la dignità umana, la vita domestica dell’operaio: ma quando l’uno o l’altro di questi beni si trova minacciato e compromesso, le autorità pubbliche, nell’intervenire come si conviene ed in modo equo, faranno opera sociale; perché ad esse spetta di proteggere e tutelare i veri interessi dei cittadini loro subordinati». C’è in queste parole oramai disegnata con chiarezza la direttiva del Papa circa l’ingerenza dello Stato nelle questioni del lavoro: interventismo temperato, in difesa dei diritti e a tutela dei più deboli. Più imponente e più clamoroso ancora fu il pellegrinaggio organizzato dall’Harmel nell’89: diecimila operai, di tutte le province francesi, arrivarono a Roma in vari scaglioni, ricevuti fraternamente dall’«Artistica operaia», ed in parte ospitati dal Papa stesso in Santa Marta. Chi assistette alla messa celebrata da Leone XIII in mezzo agli operai, assicura che in certi momenti il grande Pontefice, come mosso da una carità irrefrenabile, aveva gli occhi pieni di lagrime. Della sua allocuzione alcuni periodi ebbero una risonanza mondiale. «Alle classi dirigenti noi diciamo, bisogna che esse abbiano un cuore, e viscere di padre per coloro che guadagnano il pane col sudore della fronte… A chi tiene il potere spetta soprattutto di persuadersi di questa verità che per rimuovere il pericolo che minaccia, né le repressioni, né le armi dei soldati saranno sufficienti…». Siamo ai tempi della conferenza internazionale di Berlino per la protezione del lavoro. L’idea d’una convenzione internazionale s’era presentata subito all’ «Unione di Friburgo», appena costituita. Bisogna creare, disse il conte de Blome ancora nell’84, una specie di Croce Rossa internazionale, anche per il lavoro. Poco dopo de Mun aveva presentato una mozione in tal senso alla Camera francese. Nel 1886, l’«Unione di Friburgo» espresse al Papa il desiderio che una tale conferenza venisse convocata dallo stesso Pontefice e nel 1887 Caspar Decurtins, il campione cattolico svizzero, aveva fatto passare una proposta analoga nel Consiglio federale elvetico. Leone XIII gli fece trasmettere subito dal card. Jacobini le sue felicitazioni. Ma a questo punto la diplomazia tedesca si mise in moto per impadronirsi dell’iniziativa. La conferenza venne convocata a Berlino da Guglielmo II e il Papa mandò all’imperatore una lettera di adesione e di plauso. La maturità dei tempi I tempi erano quindi maturi. Se voleva parlare, gli avvenimenti gli preparavano l’uditorio più attento e più interessato che si potesse desiderare e i congressi di Liegi, di Angers e di Lilla, di Germania, d’Austria ed Italia coi loro contrasti dottrinali e colla loro affannosa ricerca di una pratica direttiva chiamavano in causa la suprema autorità dottrinale e disciplinare della Chiesa. Bisogna dire ancora che anche l’elaborazione dottrinale o meglio l’applicazione delle antiche dottrine alla nuova situazione sembrava ormai sufficiente; anche l’ufficio internazionale di smistamento che raccolse, vagliò, coordinò e formulò i risultati della sociologia cristiana, com’erano maturati a quell’epoca. Guardiamoci però anche qui dalle esagerazioni e dal ripensare ora l’«Unione di Friburgo» come uno strumento di studio, preordinato per l’enciclica. Secondo le intenzioni dei promotori, Mermillod, La Tour du Pin e Küfstein, a Friburgo si sarebbe dovuto creare una specie d’internazionale delle organizzazioni cristiane. Per mancanza di… materiale, ci si ridusse ad un circolo di studio, nel quale avrebbero dovuto confluire le correnti francesi, italiane, tedesche, austriache e svizzere. «Anzitutto – dice il piano di studio, scritto dal La Tour du Pin il 18 ottobre 1884 – bisognerebbe comunicarsi le tesi di Salisburgo, di Haid e di Amberg, in quanto non furono ancora pubblicate nell’“Association Catholique” e nella “Monatschrift” del Vogelsang. Anche i lavori del gruppo romano, che non sono stati ancora pubblicati, dovrebbero comparire nelle suddette riviste o nella “Rassegna Italiana” e venirci comunicati almeno in sunto». Noi sappiamo oramai perché i lavori del gruppo romano non vennero mai pubblicati né sunteggiati. L’informatore di La Tour du Pin aveva venduto fumo. Anche la partecipazione degli italiani in genere ai lavori e alle riunioni di Friburgo fu assai ridotta. Franz von Küfstein che, confutando alcuni ricordi del Soderini, consulta ad ogni nome i verbali e le liste di presenza, dice che la direzione dell’«Unione» era così costituita: presidente mons. Mermillod, presidente onorario principe Löwenstein , vice-presidente Gustav de Blome, segretario degli studi Küfstein, aggiunto Soderini, che però non intervenne e fu poi sostituito da Henry Lorin; segretario del consiglio, La Tour du Pin. Al consiglio appartenevano per la Germania: Wambott e Lehmkuhl; per l’Austria- Ungheria: Pergen e Esterhazy; per la Francia: de Mun, barone d’Avril e Louis Milcent ; per l’Italia: conte Medolago e conte Manna , morto poco dopo; per la Svizzera: D’Amann, Decurtins, De la Rive. Le liste di presenza alle varie riunioni annuali che si tenevano in autunno registrano ancora degli italiani il comm. Acquaderni , «che cessò tuttavia presto d’intervenire». Il Medolago ebbe da presentare una volta una relazione sul commercio. Giuseppe Toniolo, dunque, che appare fra i corrispondenti e avrebbe potuto offrire un contributo notevolissimo e forse determinante, non partecipò mai ai lavori e alle discussioni di Friburgo. Il 14 gennaio 1886 l’«Unione» aveva già pronti alcuni studi e fissate alcune tesi in modo da poter presentare al S. Padre una prima relazione generale accompagnata da una lettera, la quale conteneva anche l’invito al Papa di voler esortare i governi ad accordarsi per la legislazione internazionale del lavoro. Leone XIII rispose il 12 aprile, lodando lo zelo dell’«Unione», incitandola a continuare i lavori, ma non entrando nel merito né delle conclusioni né della proposta. Più importante fu l’udienza concessa dal Papa all’«Unione di Friburgo» il 30 gennaio 1888. Mons. Mermillod si trovava a Roma e d’accordo con mons. Domenico Jacobini chiese al Papa di ricevere quei membri dell’«Unione di Friburgo» che si trattenevano in quel momento nell’Urbe. Si trattava dei signori principe Löwenstein, conti Pergen, von Küfstein, Medolago, Soderini, barone Reding, De la Rive, Henry Lorin. Leone XIII li accolse nella sua biblioteca, li fece sedere in circolo attorno a lui e s’informò dei loro lavori, chiedendo che gli si presentasse entro breve tempo una relazione completa delle loro conclusioni. Ad un certo momento Mermillod ricordò la risoluzione ch’era stata preparata col suo concorso al Concilio vaticano e il Papa incaricò mons. Jacobini ch’era presente a farne ricerca. Fece poi l’importante dichiarazione, che appena uscita l’enciclica sulla libertà (comparsa poi nel giugno dello stesso anno) egli intendeva mettersi all’opera per scrivere un’enciclica sulle questioni sociali. Allora Mermillod, cogliendo la palla al balzo, aggiunse che lo scopo principale dell’«Unione» era quello di promuovere un’organizzazione internazionale per la protezione del lavoro. Ora che il Papa aveva fatta la pace tra i popoli (accenno all’arbitrato per le Filippine), non poteva egli prendere in mano la causa della pacificazione delle classi? Leone XIII sorrise, e, congedandoli, sollecitò ancora la presentazione del memoriale. Questo venne presentato infatti il 2 febbraio, a firma Mermillod, Küfstein e Lorin, assieme ai verbali dei due ultimi anni, alla relazione Lorin sul prestito ad interesse, alle conclusioni del P. Lehmkuhl sul salario, e alla risoluzione intorno all’organizzazione corporativa della società, opera precipua del La Tour du Pin. Il memoriale concludeva col dire «che tutti gli occhi erano rivolti al Vaticano… Se la parola della vostra beata Paternità si farà sentire nel mondo… se essa metterà in rilievo la dignità del lavoro e l’estimazione dei suoi diritti; se essa raccoglierà i lavoratori nelle società cristiane, essi non diverranno preda dei nemici di Cristo, ma saranno i campioni più fedeli della libertà della Chiesa». Abbiamo tolto queste notizie dalle copie dei verbali e dei documenti che possedeva il Blome, grande registratore e annotatore anche lui, morto nel 1906, e che ora pubblica il Lugmayer (XL) . Questa raccolta non contiene altro fino al 5 ottobre 1890. Il discorso della vigilia In questo giorno, l’«Unione» inizia la sua sessione annuale, a poca distanza dal congresso di Liegi e otto mesi prima della pubblicazione dell’enciclica. C’è nei verbali un discorso augurale del Mermillod, che caratterizza ottimamente lo stato d’animo della vigilia. Dopo aver ricordato le umili origini di questo cenacolo di studi, nato nelle camere semioscure di un palazzo romano, il vescovo ne rileva i successi ottenuti. «La Svizzera ha accettato la proposta d’uno dei membri dell’Unione per un congresso internazionale del lavoro. Vero è che noi siamo piccoli e abbiamo poi dovuto tollerare che Berlino bollasse col suo timbro la nostra iniziativa. Il Papa inoltre s’è presa a cuore la nostra associazione. In un’udienza lo pregammo di prendere in mano la gran causa dell’arbitrato fra datori di lavoro e lavoratori. Dopo l’arbitrato delle Filippine, non era lecito pensare anche a questo? Ma il S. Padre sentiva il suo piede camminare sulle onde di un mare in tempesta: e così Berlino strappò a sé l’iniziativa. Il S. Padre ha poi preparata un’enciclica, ma non sappiamo quando riterrà venuto il momento di pubblicarla. Certo è che a queste grandi questioni sociali partecipa col più vivo interesse. Dopo Roma e Berlino anche Ginevra si è messa in movimento. In Ginevra, città che fu spesso il punto focale del pensiero europeo, si è tentato di organizzare una conferenza sulle questioni economiche. Vi vennero convocati quattro uomini, che rappresentano ciascuno una diversa scuola: Claude Jannet per la scuola di Le Play, Steigler per la scuola collettivista, Charles Gide , professore a Montpellier, per la scuola nuova e finalmente il signor Passy per la scuola liberale, quella vecchia scuola, di cui si fu sorpresi che vivesse ancora lo spirito, creduto già morto. Perciò del signor Passy si disse che aveva l’aspetto d’un uomo che avessero dimenticato di seppellire (ilarità ed applausi). In questa situazione, quale corso prenderanno i nostri lavori per ricostruire l’ordine sociale cristiano? Ci si rimprovera di essere troppo teoretici. Ma i fatti sono figli della dottrina. Non ci fu mai un fatto che non fosse prima un pensiero». Il vescovo, a questo punto, sottopone alla riunione alcuni pensieri direttivi, che gli sembrano anche le linee della Chiesa. «La questione sociale appartiene naturalmente al potere civile, perché questo potere rappresenta la società. Ma appartiene anzitutto alla Chiesa, perché la buona soluzione della questione sociale dipende dai buoni costumi, e dall’influsso della religione. Vi sono inoltre dei diritti primordiali preesistenti. Il diritto naturale in causa delle dottrine razionalistiche è talmente dimenticato, che molti rimangono sorpresi quando ne parlate. Eppure ci sono dei diritti degl’individui e delle famiglie che precedono i diritti della società e dello Stato. Dovrete perciò, sulla scorta di S. Tommaso, esaminare fino a quali limiti possa arrivare l’ingerenza dello Stato e ove debba arrestarsi. C’è ancora una questione che in questa conferenza non potrete riprendere in esame, ma che è importantissima, la questione del credito. Essa è il baluardo principale, le altre sono in confronto casematte d’avamposti. Chi porterà qui la soluzione? Nonostante la sua tarda età il S. Padre pensa sempre alla ripresa del Concilio vaticano. Nel 1870 avevamo fatto uno schema de conditione operariorum. Il S. Padre l’ha fatta cercare e mettere nell’ampio dossier che ha raccolto sulla questione sociale…». Quando l’enciclica venne, i partigiani delle direttive di Friburgo trionfarono. Il Blome tuttavia nella successiva riunione autunnale del ’91 rilevò perplesso che era rimasta insoluta la questione del credito. Qui evidentemente l’aspettativa era esagerata. Si poteva chiedere alla S. Sede di costruire tutto un nuovo sistema economico? Del resto le encicliche, come ben scrisse il Meda a proposito della Casti Connubii , non sono per loro natura degli elaborati, in cui debbasi cercare un insegnamento nuovo; al contrario le encicliche nella sostanza si presentano come esposizioni della comune dottrina, quale è ricevuta e custodita in seno alla Chiesa (XLI). Ma quale profondità, quale freschezza, quale lucidità non vi si trova, rileggendola ora dopo quarant’anni. Si sente ch’essa poggia su delle verità perenni ed è parte di quella che Le Play chiamava la costituzione essenziale dell’umanità, al disopra delle contingenze politiche e del tempo. Filippo Turati, a differenza del vecchio Bonghi , il quale commentò l’enciclica con ammirazione nella «Nuova Antologia», a differenza dello stesso «Vorwärts» di Berlino , non ebbe, scrivendone nella «Critica sociale», che parole di disprezzo e d’incomprensione. Si era allora nel periodo dello scientismo più pretenzioso. Chi scriveva latinamente chiaro, senza la fraseologia nebulosa della scienza tedesca, passava per insignificante e volgare. Ma non trascorreranno molti anni e la presunta armatura scientifica del socialismo cadrà pezzo a pezzo, come una casa in rovina. Eduard Bernstein , utilizzando anche elementi crociani e soreliani, le darà l’ultima scossa. Di codesto superbo incendio intellettuale non rimarrà viva che la brace dell’interesse e non resterà che la cenere dell’odio. I capisaldi dottrinali invece della Rerum Novarum sull’essenza e sulle cause della questione sociale, sulla proprietà e sul collettivismo, sul lavoro e sulla sua organizzazione, sullo Stato e sui diritti naturali degli individui e dei gruppi sociali vivono sempre e portano la loro luce perenne, ovunque si stenda l’influsso della Chiesa cattolica: è in nome della Rerum Novarum che i Vicari e Prefetti apostolici del Congo Belga protestano contro il reclutamento coattivo della mano d’opera indigena, è fondandosi sulla Rerum Novarum che l’Arnou perorerà contro il lavoro forzato delle colonie (XLII), è nella Rerum Novarum che in Cina si cercano i lumi per sceverare il vero dal falso nel triplice demismo di Suen Wen, dottrina imposta già ufficialmente in tutte le scuole dal governo della repubblica di mezzo (XLIII). Ma anche fuori della Chiesa, infinite saranno le tracce dell’enciclica. La legislazione operaia europea d’anteguerra porta la sua impronta, e chi vorrà negare l’evidenza del suo influsso sui principali documenti sociali della ricostruzione postbellica, quali il cap. XIII del patto della Lega delle Nazioni, la Costituzione di Weimar, la Carta del lavoro fascista? Sennonché più ancora che i punti dottrinali vive ed agisce della Rerum Novarum l’impulso d’azione, perché alimentato e ravvivato da Leone stesso e dai suoi successori. La Rerum Novarum fu ed è sovrattutto un immenso slancio di carità, un grande insegnamento d’amore, un soffio ideale di fraternità umana. Qui tocchiamo all’intima essenza del cristianesimo, qui sentiamo alitare lo spirito di carità del divino Fondatore, qui domina sovrana la suprema legge evangelica dell’amore del prossimo, legge, come disse S. Agostino, che è etica, fisica e salute della società. Se questo spirito di amore non verrà trasfuso negli ordinamenti, le riforme saranno sterili e la soluzione apparente o poco duratura. I F. de Pressensé, Le card. Manning, Paris 1896, pp. 245 ss. II F. Vigener, Ketteler, ein deutsches Bischofsleben des 19. Jahrhunderts, München 1924. III Si tratta dell’opera giovanile di Ch. Périn, Les économistes, les socialistes et le Christianisme, uscita a Parigi nel 1849 per confutare i celebri Principi di economia politica di John Stuart Mill, comparsi l’anno prima. IV Ch. Compte, Le card. Mermillod d’après sa correspondance, Paris, Bloud, 1924. V Un programme de restauration sociale, Paris 1926. VI W. Klopp, Leben und Wirken des Sozialpolitikers K. Frh. v. Vogelsang, Wien 1930. VII K. Lugmayer, Grundrisse zur neuen Gesellschaft, Wien 1927; Uhde, Das Wirtschaftsideal des Volks- und Staatshaltes, Graz 1924; A. Orel, Oeconomia perennis, Mainz 1930. VIII Queste ed altre citazioni sono tradotte da G. F. von Hertling, Aufsätze und Reden sozialpolitisches Inhalts, Freiburg im Breslau, 1884. IX Ibi, p. 207. X Ibi, p. 59. XI A. Pieper nello Staatslexikon, 1928, all’art. Hitze. XII A. Pieper, Kapitalismus und Sozialismus als seelisches Problem, München-Gladbach 1925. XIII R. de La Tour du Pin, Vers un ordre social chrétien, Paris 1921. XIV Programme de gouvernement et d’organisation sociale… par un groupe d’Economistes avec une lettre préface di M. Le Play, Paris 1881. XV G. Guitton, L. Harmel, vol I, Paris 1925, p. 150. XVI La parola è usata nel senso di Sorel. XVII Assemblée des catholiques, Seizième année (1887), Paris, Bureau du comité catholique. XVIII M. Defourny, Les congrès catholiques en Belgique, Louvain 1908, p. 33. XIX Verbale stenografico del congresso, Liegi 1890, III ser., pp. 115 ss. XX Per la questione del salario che qui non possiamo seguire più oltre vedi anche A. Pottier, La morale cattolica e le odierne questioni sociali, Vita e Pensiero, Milano 1921. XXI Georgiana Putnam McEntee, The social catholic movement in Great Britain, Mac Millan, New York 1927. Mons. Bagshawe è morto nel 1921. fare a meno di difendere e reclamare, essendo essa per dottrina e per costituzione tanto aliena dall’anarchia, alla quale liberalismo e socialismo da essa condannati indeprecabilmente conducono e travolgono, quanto da ogni concezione politica che, facendo la Società e lo Stato fine a se stessi, è facilmente, per non dire fatalmente, portata a sacrificare od assorbire i diritti individuali e particolari, con esito come facilmente s’intende, non meno disastroso». XXIII «Réforme sociale», 1 giugno 1891. XXIV Atti di Leone XIII, Mondovì 1910, p. 196. XXV E. Rosa, S.J., Le basi della costituzione cristiana degli Stati, in Conferenze sociali, tenute nel X Congresso di studi sociali, aprile 1922, Torino-Roma 1923, p. 8. XXVI Enciclica Sui principali doveri dei cittadini cristiani, 1890, in Atti…, p. 312. XXVII F. Lampertico, Il lavoro, Milano, Treves, 1875, p. 768. XXVIII F. Lampertico, Economia dei popoli e degli Stati, Milano, Treves, 1884, p. 88. XXIX Lampertico, Il lavoro, p. 70. Più trionfalmente il Lampertico avrebbe potuto ricordare il motu-proprio 2 settembre 1800 di Pio VII col quale si scioglieva il premio dei panettieri e quello dell’anno seguente che aboliva in Roma il premio della grascia. Pio IX permise nel 1852 la ricostituzione delle corporazioni, ma senza la coazione corporativa. XXX G. Toniolo, Scolastica e umanesimo nell’economia toscana del rinascimento, in Scritti di G. Toniolo, a cura di F. Meda, Vita e Pensiero, Milano 1921. XXXI B. Croce, Storia d’Italia, Bari 1928, pp. 80 ss. e «Annotazioni». XXXII I principi cristiani di fronte agl’indirizzi dell’economia sociale, in Scritti, cit. XXXIII Ibi, p. 147. XXXIV Ibi, p. 149. XXXV E. Soderini, Per la genesi della Rerum Novarum, «Nuova Antologia», 16 maggio 1916, fasc. 1064, pp. 205-226. XXXVI K. Lugmayer, Urkunden zum Arbeiterrundschreiben Leos XIII, Wien 1927. XXXVIII Per la genesi della Rerum Novarum. XXXIX Léon Grégoire (pseud. di G. Goyau), Le pape, les catholiques et la question sociale, 1895, pp. 27 ss. XL Urkunden… XLI Vedi A proposito dell’Enciclica intorno al matrimonio, «Vita e Pensiero», febbraio 1931, 67-70. XLII A. Arnou, Capitalisme et prolétariat dans les pays coloniaux, Settimana sociale di Marsiglia, 1930. XLIII P. D’Elia, S.J., Le triple demisme, Shanghai 1929.