Nel regime parlamentare del dopo guerra il Centro diventa il partito di governo per eccellenza. La parola d’ordine è: «Hinein in den Staat» (Dentro nello Stato!). Non ripetiamo l’errore dei conservatori francesi. Bisogna riempire del nostro spirito la forma democratica dello Stato. Fin qui tutti sono d’accordo. L’insegnamento di Ketteler, il quale, caduto a Sadova l’ideale dell’unione con l’Austria così caro ai cattolici , li aveva ammoniti ad adattarsi all’impero dell’egemonia prussiana e a partecipare all’edificazione del nuovo Stato; i ripetuti appelli di Windthorst contro ogni forma di astensione, hanno creato nel movimento centrista una tradizione attivista che non si smentisce nemmeno dopo la rivoluzione. Ma c’è il problema della collaborazione coi socialisti, dai quali lo separa un abisso. In sul principio si trova naturale che il Centro governi con quanti vogliono rinsaldare il nuovo regime costituzionale – sono ministeri di salute pubblica; non c’è altra possibilità di mantenere l’ordine e di tener lontana la repubblica socialista, dice il Trimborn al congresso centrista del 1920. È una «dura necessitas». Cosí pensano i vecchi condottieri come Gröber, Trimborn, Spahn , rappresentanti di una generazione che oramai scompare. Le critiche però non vogliono tacere e oltre che nella stampa cattolica austriaca trovano appoggio anche in qualche organo ecclesiastico della Germania (I). Allora la direzione del partito il 31 marzo 1921 presenta all’episcopato un lungo e documentato memoriale che spiega e giustifica la collaborazione coi socialisti maggioritari, non solo dal punto di vista delle necessità del regime parlamentare, ma anche dal punto di vista cattolico dimostrando che specialmente nella Prussia era stato possibile ottenere dai socialisti un regime scolastico soddisfacente (II). Da allora in poi il pensiero collaborazionista si evolve ed assume un carattere positivo. Non è più una dura necessitas, ma uno strumento cercato e voluto per la ricostituzione della nuova Germania. Al congresso del 1922 Mons. Brauns, ministro del lavoro, è applauditissimo quando dichiara: «Noi siamo convinti che senza la partecipazione della classe lavoratrice al governo e all’amministrazione, lo scopo che ci proponiamo della restaurazione statale è irraggiungibile. E poiché la maggior parte di questi lavoratori è inquadrata nella socialdemocrazia, riteniamo imprescindibile la partecipazione di questo partito al governo». È una tendenza, come si capisce, imposta dal concetto della rappresentanza proporzionale. Nello sfondo però la preoccupazione fondamentale è che la massa socialista non ritorni all’atteggiamento negativo e rivoluzionario dell’ante guerra, ma diventi entro la nuova repubblica un partito possibilista e laburista. Siamo ai tempi di Wirth e di Rathenau , quando è ritornata al governo la coalizione di Weimar. Senonché questa volta, in seguito alla riunione dei maggioritari con gli indipendenti, sono i socialisti che forzano la situazione ed escono dal governo. Vi ritornano poi nell’estate del ’23 col ministero Streseman , al quale riesce per poco a tener assieme la «grande coalizione» che comprende socialisti, Centro, popolari, democratici: ma già sulla fine dello stesso anno Marx deve formare un ministero dei partiti mediani, un ministero di minoranza che vive dell’appoggio dei socialisti. Non abbiamo bisogno di ricordare che questi mutamenti di governo dipendono quasi sempre da contraccolpi di politica estera (Slesia, Rhur, riparazioni) e che di fronte ai socialisti, disposti ad appoggiare una politica di conciliazione e di applicazione dei trattati, sono i tedesco-nazionali che non accettano né Versailles, né la repubblica. Nel 1924 si rinnova due volte l’appello ai comizi elettorali, ma la situazione n’esce peggiorata. Ora anche se i socialisti vorranno, i tre partiti della coalizione di Weimar non bastano più a costituire la maggioranza, perché dal 1919 in qua hanno perduto complessivamente 118 mandati, specie perché la borghesia, anche per ragioni economiche, ha disertato i ranghi dei democratici per rinforzare quelli della destra. Da questo momento il gruppo Streseman, incalzato dalla propaganda tedesco-nazionale, mira a costituire il blocco borghese. Non vi riesce per l’opposizione del Centro il quale però alla fine deve adattarsi a dei ministeri-ripiego, che poggiano su una maggioranza che si fa e disfà di volta in volta. «Siamo stati costretti a cedere, dice nella sua dichiarazione il pres. Fehrenbach alla Camera, ma almeno abbiamo impedito la formazione di un blocco antisocialista». Nel maggio 1926 torna per la terza volta Marx, il quale governa con l’appoggio dei socialisti e si dispone a preparare la grande coalizione. Infatti i socialisti si dichiarano finalmente, a Natale, disposti ad assumere la responsabilità di governo, ma vogliono prima le sue dimissioni. Nella lunga crisi che seguì, Streseman che lavorava sempre per attrarre nel governo i tedesco-nazionali trovò un appoggio dichiarato nel presidente Hindenburg. Alla fine il Centro dovette cedere. Siamo alla coalizione di destra con Marx di nuovo al cancellierato (gennaio 1927). Tutte queste manovre parlamentari qui naturalmente non interessano, come non ci riguardano le fatiche, vane finora, dei partiti per costituire, dopo le elezioni del maggio 1928, la grande coalizione. Ad estranei è solo lecito aggiungere che durante quest’ultima crisi il Centro apparve come disorientato e deluso e che la sua presente condotta politica manifesta l’incertezza di un periodo di transizione fra i vecchi e provati condottieri, appena scomparsi, e i nuovi che si devono ancora affermare. Il congresso del dicembre 1928 tentò di superare le interne gelosie e i contrasti fra il gruppo sindacale (Stegervald ) e la maggioranza col nominare alla testa del partito un sacerdote, prof. Kaas , noto finora come specialista in politica estera; ma non appare tuttavia certo ancora se questo sacrificio del colorito «interconfessionale» basterà a chiudere rapidamente il periodo delle incertezze. Ma torniamo ad occuparci delle direttive programmatiche. Il Centro del programma del 1922 ha cercato una nuova definizione col sottotitolo partito popolare cristiano (christliche Volkspartei). La sua posizione nella politica interna è data dalla sua «concezione cristiana dello Stato e dalla sua tradizione di partito costituzionale». È contrario ad ogni trasformazione violenta della forma dello Stato. Il Centro si dichiara per «lo Stato popolare tedesco» (deutscher Volksstaat), la cui forma viene determinata in via costituzionale dalla volontà del popolo. Nel popolo, che è detentore del potere politico, bisogna infondere la coscienza della propria responsabilità per le sorti dello Stato. Perciò al governo devono partecipare i cittadini di tutte le classi popolari. Il predominio di una classe (marxismo) o di una casta (conservatorismo-agrario prussiano) sono del pari inconciliabili con l’essenza dello Stato popolare». Seguono in questa cornice i postulati della libertà delle «società religiose» e della scuola confessionale. In due documenti dello stesso anno (giugno e ottobre 1922) la direzione del partito s’affretta anche a rilevare di nuovo il carattere interconfessionale del partito, affermando che nelle difficili condizioni del momento bisogna fare una politica di raccoglimento e costituire un Centro di tutti coloro che vogliono difesa la religione e la patria. Per ciò nelle candidature, si terrà conto anche dei protestanti che accettassero il programma del partito. Come si vede, in questa definizione si evitano ancora i termini d’importazione «democrazia e repubblica» che possono portare a discussioni pericolose e a divisioni. Ma il Wirth, che è l’ispiratore principale del programma, nelle sue personali manifestazioni, parla schiettamente di linea democratico-cristiana. Nella prefazione alla prima raccolta dei suoi discorsi (III) egli insiste sull’unione di tutte le forze popolari, attuata da un governo su larghissima base, che deve compiere l’opera di salvamento all’interno e alimentare lo spirito di conciliazione in Germania e in Europa. «Una deviazione, scrive nel ’24, anche temporanea dalla via oggi riconosciuta giusta dalla maggioranza del popolo tedesco ci può precipitare di nuovo in un disastro incommensurabile». Alla vigilia delle elezioni del ’24 (gennaio) il Wirth dirige una lettera all’on. Joos , che è presidente del movimento giovanile centrista (IV) – studenti e giovani accademici in maggioranza, riuniti nelle leghe di Windthorst (Windthorstbund) – per sostenere la sua tesi del collaborazionismo con la sinistra. «Noi eravamo, egli dice, sempre conservatori nel miglior senso del pensiero cristiano, ma reazionari mai. Conservatori come pensava il grande Görres. Ciò che esiste va rispettato, ma esso deve strappare alla vita la sua forza creatrice e non arrestare il progresso». Joos risponde, associandosi in via di massima, ma aggiungendo: «il Centro non deve scivolare verso destra, ma nemmeno verso sinistra. Esso ha il carattere del conciliatore. Non bisogna accettare come criterio assoluto, che la destra sia inconvertibile per sempre. D’altro canto la difesa delle istituzioni repubblicane non ci deve far perdere di vista che il vero solidarismo delle classi non ha trovata ancora la sua norma definitiva». Senza riserve è invece l’adesione di altri due capi giovanili, Dr. Krone e prof. Müller che fra l’altro domandano al Centro un intervento più energico e più palese in favore della tendenza pacifista degli ultimi papi. Recisa e vivace è l’affermazione di Wirth, posta come a conclusione del libro: «L’essenziale della costituzione è lo stato popolare. Ma esso, “Volksstaat”, è impossibile se da una parte si costituisce il blocco borghese e dall’altra il blocco proletario». Le condizioni parlamentari però furono più forti dei programmi. Abbiamo visto che il Centro venne costretto dopo il ’24 ad essere il perno dei governi «mediani». Ed ecco che la teoria politica si adatta alla situazione. Joos elabora ed approfondisce il concetto centrista, per dir così, del Centro (V). Il Centro, dice, non è, un conglomerato di interessi ed idee diverse, ma l’adeguata espressione dell’universalità cattolica del suo programma. È un partito sintetico. Wirth allora frondeggia, allarga il campo della sua propaganda, tenta di preparare negli spiriti la coalizione, fondandosi sul repubblicanesimo come cemento fra uomini di diversi partiti. Una rivista «Die deutsche Republik» diventa l’organo di questa concentrazione che si chiama l’unione repubblicana. Ma perfino il Centro sembra esitare a fondare la sua caratteristica sulla «forma dello Stato». Nel suo congresso di Soest (1926) si fanno largo dei pensieri come questi: «il sistema democratico è di per sé buono, moralmente lecito e giovevole», ma noi in Germania abbiamo una democrazia non organicamente cresciuta, ma improvvisata, per la quale il vecchio regime non aveva offerto alcun elemento di preparazione, avendo trascurato lo sviluppo del senso della responsabilità e della personalità. Bisogna trovar modo di conciliare il principio parlamentare con la necessità di avere un governo forte e stabile. Il repubblicano non deve aver paura di siffatte riforme, pur che non dimentichi che «la costituzione non è un pezzo di carta». Intanto la politica della coalizione verso sinistra aveva subìto una amara delusione. Nelle elezioni presidenziali, data la iniziale resistenza del Centro ad aderire ad un equivoco candidato «borghese», si era arrivati, nella seconda votazione, a costituire il Volksblock (blocco popolare) contro il blocco borghese. Socialisti, Centro e democratici – la vecchia coalizione di Weimar – si era ricostituita. Il manifesto del Centro proclamava lo stato popolare sociale – fraseologia virthiana – e la fede assoluta nella costituzione. Il candidato di sinistra era un cattolico – Marx – quello della destra nient’altro che Hindenburg. Ed ecco risorgere l’antico spettro ultramontano. «Nessun maggior trionfo per Roma – scrive la Tägliche Rundschau – che la caduta dell’impero evangelico. Ora Roma ne vuol impedire la resurrezione». Anche la «lega evangelica» lancia l’antico grido: No popery! I conservatori protestanti e il gruppo dei cattolici, capitanata da Martino Spahn, che si sono aggregati ai tedesco-nazionali, attaccano il Centro per la sua alleanza coi socialisti, la quale vorrebbe impedire la vittoria di un credente come Hindenburg. Risponde la «Germania» (21 aprile 1925) che le coalizioni vanno considerate come necessità contingenti ed estrinseche «che mutano secondo gli scopi del momento e gli sviluppi dei partiti. Il Centro è un partito di Weltanschauung perché le sue idee fondamentali germinano dall’humus cattolico; ma queste idee deve tentare di realizzarle in un paese, lacerato da contrasti confessionali. I tedesco-nazionali sono tenuti assieme dallo spirito di reazione monarchica. Chi oserà sostenere che tutto quello che nella nostra vita politica è antisocialista sia per ciò stesso cristiano? Poiché noi siamo oramai un popolo lacerato da contrasti religioso-culturali, possiamo procedere in tali cose solo sulla base della tendenza verso tutti, rinunziando, nel regno dello spirito, ad ogni coalizione. Ebbene è un fatto che negli ultimi anni il socialismo maggioritario (ufficiale) ha dimostrato per tale principio liberale maggior comprensione che gli altri partiti». Il risultato è noto. Marx ebbe 13 milioni e 751 mila voti contro 14 milioni e 655 mila dati a Hindenburg. Le sconfitte raffreddano subito gli entusiasmi. I cattolici bavaresi che al primo scrutinio avevano raccolto sul loro candidato Held più di un milione di voti, avevano poi in grande maggioranza votato contro Marx, pure tanto favorevolmente noto come presidente della «organizzazione scolastica cattolica». L’aconfessionalismo non aveva giovato, quando si trattava di protestanti ed aveva danneggiato, quando si trattava di cattolici. I dirigenti centristi dovettero ora aver l’impressione che bisognava fare una politica di raccoglimento. Di tale politica fu di nuovo rappresentante il Marx il quale per la sua grande rettitudine e saggezza pare indicato per situazioni in cui bisogna superare contrasti e trovare accordi. Quando la coalizione di destra parve inevitabile, Wirth ritornò sulla scena per sbarrarle il cammino. Si deve al suo influsso la compilazione del manifesto nazionale del Centro del 21 gennaio 1927. Ne abbiamo già anticipata la citazione per quanto riguarda la politica sociale. Ma il punto dirimente era quello che affermava la repubblica. Qui si fa un passo avanti, in confronto del ’22. «Non c’è per noi nessun’altra realtà politica che quella della repubblica tedesca coi suoi simboli. Essa ha dato al popolo tedesco la sua unità in tempi di disperazione. Anche per il lontano avvenire essa rappresenta l’unica via della speranza. Il Centro ha contribuito a creare tale costituzione. Noi vi ci manteniamo fedeli, custodendone, sviluppandone e curandone l’intimo senso, e sforzandoci incessantemente di mantenere questa costituzione in organico contatto col popolo e colle sue forze vive». Accadde ora che i punti programmatici ricavati da tale manifesto e presentati ai partiti da Marx, venissero, con sorpresa di molti repubblicani, accettati anche dai tedesco-nazionali sia pure sotto le pressioni di Hindenburg, che la destra giungesse anche al punto d’impegnarsi a votare per le leggi in difesa della repubblica e ad agire contro le società combattentistiche. Il Centro dovette quindi adattarsi; e tutti appoggiarono Marx. Solo Wirth si spinse tant’oltre da votare in pubblica Camera contro il gabinetto. Marx però era stato attratto nella coalizione anche da una grande speranza, quella di risolvere finalmente la questione scolastica. Fin dai primi anni dopo la guerra il Centro nei suoi proclami aveva insistito perché si votasse una nuova legge scolastica qual’è prevista dallo statuto fondamentale. La «Katholische Schulorganisation» aveva rilevato in due grandi inchieste estese a tutta la Germania, che l’ottanta per cento dei cattolici, aventi diritto a voto, desideravano la scuola confessionale. Un primo progetto era stato già presentato nel ’21, dal sottosegretario all’istruzione, il socialista Schulz , quegli stesso che rappresentava il dicastero scolastico a Weimar. Ma il Centro l’aveva trovato insufficiente e s’era proposto di ottenere la modificazione: venne poi la crisi monetaria e, poiché la nuova legge implicava nuove spese, non ci si pensò più. Un ulteriore tentativo del 1925, sotto un ministero mediano, non ebbe esito migliore. Finalmente, avvenuta la costituzione del ministero di destra, Marx poté sperare nella soluzione. I lettori ricorderanno i due capoversi dell’art. 146 dello statuto, che costituirono il cosidetto secondo compromesso scolastico di Weimar. Nel primo capoverso si parla di «una scuola popolare a tutti comune» ecc.; nel secondo si stabilisce però che nei comuni, ove i genitori lo vogliano, si erigeranno scuole confessionali. Nelle disposizioni transitorie si aggiunge poi che nei paesi, nei quali sussiste per legge la scuola comune, si dovrà fare un trattamento speciale. Ora i partiti liberali interpretano il compromesso nel senso che la scuola comune debba considerarsi come la scuola normale e quella confessionale, come eccezione; e la Suprema Corte in parecchi casi diede ragione a questa interpretazione; il Centro invece afferma che per lo statuto i due tipi di scuola sono equiparati e che decisiva sempre ed ovunque, è la volontà dei genitori. Da ciò naturalmente un diverso modo di trattare le scuole esistenti e di regolare l’impianto di quelle nuove. I più radicali dei liberali sostengono che la regola dev’essere di mantenere comuni tutte le scuole che ora sono tali e che comuni debbono essere anche le scuole ex novo che si fondano d’ufficio. Solo che, trattandosi di nuove scuole, ad un certo punto della procedura, se una data percentuale dei genitori farà la proposta della scuola confessionale, la proposta dovrà essere esaminata; ma qui in questo esame, nella fissazione della percentuale necessaria per la proposta e nell’interpretazione della clausola dell’art. 146 che dice: «purché non ne soffra la frequenza della scuola», quante disposizioni possono venir introdotte che, in via pratica favoriranno o, addirittura, saboteranno la scuola confessionale! Ecco l’infido terreno, sul quale si svolge la lotta dei partiti. Marx nelle sue linee programmatiche aveva incluso il principio, che parve accolto da tutti i compaciscenti: «equiparazione in via di massima delle scuole confessionali e comuni» e nel suo discorso di presentazione al Reichstag il 3 febbraio 1927 poteva dichiarare a nome di tutti: «Se diamo uno sguardo retrospettivo alla nostra storia vediamo che la nostra coltura è nata e cresciuta su terreno cristiano. Da questa terramadre lo spirito del popolo tedesco deve suggere la linfa del suo rinnovamento. Tale pensiero troverà applicazione nella legge scolastica, progettata dal governo». Nella pratica lo «spirito cristiano» della nuova coalizione si dimostrò poco fecondo. S’incominciò a discutere intorno al progetto scolastico il 18 ottobre 1927 e lo si dichiarò interamente fallito il 15 febbraio 1928. Fra i due termini le trattative, le discussioni, le proposte furono infinite. Nel Consiglio federale, tentò prima la Prussia di stabilire un accordo fra i rappresentanti dei vari stati e la Prussia governata sempre dalla coalizione del Centro con la sinistra, era certo la più indicata per fare la mediatrice. Ma il progetto prussiano fu respinto per opposte ragioni, tanto dai paesi a scuola comune, quanto dalla Baviera. Nei parlamenti poi degli stati a scuola comune, come il Baden, l’Assia, la Sassonia, perfino i tedesco-nazionali che al Reichstag si pronunciavano per la scuola confessionale, presero atteggiamento contrario al progetto governativo. Ma nel comitato scolastico del Reichstag il partito che mandò a picco la legge fu dei popolari del gruppo Streseman presso i quali si rivelano di recente sintomi di ricaduta in quel liberalismo di tendenza anticlericale di cui erano stati durante il Kulturkampf gli antesignani. La questione della scuola non è quindi ancora sistemata; ma la soluzione favorevole dovrà venire, perché nello statuto di Weimar i cattolici hanno conquistato oramai una trincea, che permette loro di attendere la migliore occasione. Alla costituzione del quarto gabinetto Marx, s’era fatto anche un gran parlare del Concordato col Reich. La grande stampa liberale aveva dato l’allarme e s’era affermato, nonostante le smentite più recise, che il Centro s’era piegato finalmente alla collaborazione coi tedesco-nazionali sotto le pressioni del nunzio Pacelli , che avrebbe avuta in cambio la promessa del Concordato. La notizia, lanciata, si diceva, dal ministero degli esteri chiamò in causa anche Stresemann, il quale interpellato alla Camera rispose che dopo che la Baviera aveva conchiuso un Concordato e si apprestava a fare altrettanto anche la Prussia, riteneva desiderabile che si addivenisse anche al Concordato del Reich. E in verità già nel 1920 Ebert , il presidente socialista, rispondendo al discorso di presentazione del Nunzio aveva dichiarato d’essere disposto a regolare con lui i rapporti fra Reich e Chiesa cattolica sulla base della «piena libertà di coscienza garantita dalla Costituzione» e nel ’24 e ’25 sotto i gabinetti «mediani» di Marx e Luther s’erano iniziati i lavori preliminari. Ma la cosa rimase lì, parte per le difficoltà intrinseche, parte per il timore di nuove agitazioni confessionali. Bisogna ricordare che anche cent’anni fa, il Concordato bavarese era rimasto il solo conchiuso su territorio germanico. Per gli altri stati si era ricorsi al metodo delle Bolle (VI) emanate a Roma e pubblicate poi con decreto reale nella raccolta delle leggi. Ma tanto in Baviera come negli altri stati il Concordato e le Bolle non vennero poi rispettati che per quella parte che rappresentava concessioni della Chiesa allo Stato; in via di fatto tutte le ordinanze dei vescovi, anche l’emanazione delle Bolle, erano sottoposte al placet regio, tanto che Pio VIII dovette protestare contro codesta «probrosa, miserrima servitus!». Anche qui fu il ’48 che recò una parziale libertà e al soffio delle nuove idee i vescovi trovarono l’ardimento di raccogliersi a conferenza a Würzburgo , senza chiedere il nulla osta governativo e per l’impulso venuto da Francoforte, come abbiamo visto, la Chiesa cattolica ebbe poi piena autonomia in Prussia. Non l’ebbe invece negli Stati meridionali, fino allo statuto di Weimar! Ben si capisce del resto, dopo le esperienze del secolo XIX, che anche la diplomazia pontificia proceda con tutte le cautele e attenda con pazienza il tempo opportuno. A che giova infatti il più bel Concordato se manca la lealtà dell’applicazione? A che giovano i trattati se nessuna forza monta la guardia per vigilarne l’esecuzione? E qui la forza non può essere che la forza morale e giuridica che si fa valere nelle coscienze e, nella sua espressione politica, attraverso la scheda elettorale. Vorremmo chiudere questa nostra rassegna con un sintomo favorevole, col riavvicinamento cioè dei bavaresi al Centro. Staccatisi nel 1920, per ragioni federaliste e sotto l’influsso predominante del Dottor Heim di Ratisbona, il noto «re dei contadini» della Baviera, i 19 deputati del «partito popolare bavarese» – oggi 16 – si trovarono accanto al Centro sulla linea dei governi mediani prima e dopo il ’24, e nella maggioranza del ’27. Ora, dopo ripetute conferenze, presiedute da Marx, oltre che dividere la sfera di competenza nella Baviera e nel Palatinato, gli accordi stabilirono che al Reichstag Centro e popolari costituirebbero una comunanza di lavoro (Arbeitsgemeinschaft). Se ciò porterà poi alla fusione è difficile prevedere, benché nel congresso di Colonia (dicembre 1928) essa fu invocata d’ambe le parti. Lo sfondo politico-psicologico del dissenso è probabilmente più ampio di quello che appaia per l’attaccamento alla casa cattolica dei Wittelsbach e per la loro origine politica agrario-conservatrice. La reazione contro l’esperimento di dittatura proletaria subita da Monaco li ha spinti all’alleanza coi tedesco-nazionali, coi quali condividono il governo locale. Nel ’25, quando si trattò di eleggere il presidente del Reich, Hindenburg venne preferito a Marx, perché attorno al maresciallo si erano suscitate delle speranze revisioniste. Ad ogni modo, la pattuita Arbeitsgemeinschaft va considerata come la chiusura di un periodo assai critico, nel quale gl’interessi politici divergenti avrebbero potuto creare un contrasto di scuole e dottrine politiche, e portare infine ad uno spirito di reazione monarchico-conservatrice che il Centro, movendosi sulla linea di mezzo, aveva saputo superare. I cattolici germanici non ebbero né un Lacordaire né un Montalembert, ma nemmeno un De Maistre o un de Bonald. La «controrivoluzione» che doveva a varie riprese conquistare in Francia gli animi dei cattolici fino a sboccare nell’Action française, non ebbe in Germania, et pour cause, molti aderenti. Il sistematico della controrivoluzione, è vero, l’Haller (VII), era un tedesco, ma egli ebbe più discepoli in Francia e in Italia che in Germania. Federico Gents era nato, è vero, a Breslavia, ma la sua attività politica di legista reazionario, la svolse a Vienna, accanto al Metternich. I cattolici più occidentali invece, in mezzo ai quali doveva sorgere il Centro, ascoltavano la voce del Reno. Dal Reno, da Coblenza giunge prima la voce di Görres , il grande scrittore romantico che fondeva nel sua spirito profetico un sano liberalismo cosmopolita col conservatorismo nazionale che diverrà poi in lui, come in quasi tutta la scuola romantica, cattolicismo. Egli è gran tedesco, sogna cioè la risurrezione del sacro impero, ma è contro Metternich, e ai principi raccolti a Verona ricorda le loro promesse costituzionali. È contro il cesaropapismo, per la libertà della Chiesa, ma ricorda ai cattolici le esigenze della tolleranza civile. Più tardi risuona la voce da Magonza. Anche Ketteler, allora semplice parroco, ha avuto il suo quarto d’ora quarantottesco, tanto che all’assemblea di Francoforte, nei primi giorni siederà all’estrema sinistra, ma poi il suo senso pratico, la penetrazione del suo spirito nei problemi sociali e sovratutto le esigenze della difesa religiosa nelle condizioni di fatto che la storia ha imposto al suo paese gli fanno superare rapidamente le discussioni del cosidetto «cattolicismo liberale» che furono invece il tormento di tanti francesi, ad esempio del Dupanloup . La situazione di una minoranza cattolica di fronte ad una maggioranza eterodossa porta naturalmente a pericoli gravissimi; ma ha almeno il vantaggio d’essere chiara e di permettere l’esatta visione dei limiti fra le tesi e l’ipotesi, fra l’ideale e il raggiungibile. Inoltre in Ketteler è lo spirito democratico che giova a fargli superare il legittimismo. Agli albori del nuovo impero, nel quale i cattolici vedevano una vittoria del prussianismo contro l’Austria cattolica egli, che già in uno scritto precedente aveva parlato del trucco della sovranità dellassolutismo monarchico, scriveva (VIII): «Molti si sono abituati in simili questioni a porre in cima a tutto il riguardo per la dinastia regnante, a cui sono attaccati per sentimento d’affetto e di lealtà, e di misurare tutto con tale metro… Ma accanto ai diritti degli Absburgo, degli Hohenzollern, dei Wittelsbach ecc. anche il popolo tedesco ha dei diritti sulla costituzione dell’impero e in base a tali diritti, noi dobbiamo unirci». Tale terreno esige che il Centro agisca in base alla norma che l’Action libérale populaire formulerà, appena trent’anni dopo, nel motto: «Liberté pour tous, égalité devant la loi». Ma ancora trent’anni dopo, il de Mun e Piou dovranno difendersi per questo atteggiamento dall’accusa di liberalismo, mentre tale è l’evidenza delle condizioni di fatto in Germania, che nessuno oserà mai mettere in dubbio che per i centristi ciò sia «une question de conduite et non pas de doctrine» (IX). Per la stessa ragione, cioè per la concezione realistica delle condizioni giuridiche e politiche di fatto, particolari alla Germania, il centrismo si sentì indotto al tentativo sempre rinnovato e mai riuscito di creare un forte partito, di carattere non confessionale. Ma istintivamente e quasi dapprincipio inconsapevolmente, la questione che ai cattolici d’altri paesi può esser parsa talvolta d’un’inopportunità quasi offensiva, assunse poi un carattere ed una funzione più generale. Il Centro era nato in mezzo alla tempesta suscitata dal liberalismo anticlericale contro il Sillabo e il Concilio vaticano. Uomini venuti da tutte le parti, dall’assolutismo monarchico fino al più acceso radicalismo, si erano trovati concordi nel gridare che i dogmi e i principi della Chiesa cattolica erano inconciliabili con lo sviluppo dello Stato costituzionale e rendevano quindi impossibile un partito, il quale avesse in programma la difesa religiosa e volesse contemporaneamente agire sul terreno politico, in perfetta lealtà verso le leggi fondamentali del paese. Se un partito sorgeva con tale programma, esso non poteva in pratica che tradirlo: o tradire cioè la Chiesa e la religione e questo si chiamava clericalismo, abuso cioè ed asservimento della religione a scopi politici, o tradire lo Stato questo si chiamava confessionalismo, ossia l’ingerenza della Chiesa nella sfera politica della sovranità dello Stato. È dunque tutta la questione del rapporto fra Chiesa e Stato che si cela sotto la parola confessionalismo. Ebbene il Centro in verità non è riuscito a levarsi di dosso l’epiteto di confessionale, nonostante tutte le proteste, perché il Kulturkampf l’ha cacciato, forse per sempre, entro le barriere confessionali, ed esso è rimasto così – con poche eccezioni – la rappresentanza politica della maggioranza dei cattolici tedeschi (X). Ma la sua linea di condotta sempre seguita in confronto delle libertà civili dei diritti popolari, il contributo cospicuo dato alla legislazione e, dopo la guerra, al governo dello Stato rappresentano ormai un esperimento pratico, che supera gli epiteti e rende innocue, se anche non fa tacere, le antiche accuse… È quello che riconosce anche Georges Blin in un suo libro «L’Allemagne mise à nu» , ove si esalta la politica liberale ed equilibratrice del Centro nel dopoguerra. E questo è il valore politico generale del Centro germanico, valore più largamente esemplificativo di quello della destra belga, perché la sua sfera d’influenza si estende a tutta l’Europa centrale. ANNOTAZIONE BIBLIOGRAFICA Carlo Bachem ha pubblicato, in un’edizione di lusso della sua casa editrice, la preistoria e la storia del movimento centrista, che alla fine del terzo volume, giunge solamente fino al 1880, non esaurisce cioè nemmeno il Kulturkampf. Da ciò si può immaginare quale ampiezza sia data alla preistoria, che in realtà comprende tutto il movimento cattolico e la narrazione dei rapporti fra Stato e Chiesa in Germania dal 1815 in qua. Ecco il titolo esatto dell’opera: K. BACHEM, Vorgeschichte, Geschichte und Politik der deutschen Zentrumspartei, presso Bachem, Colonia, 1927. Per questo periodo è utilissimo leggere le biografie dei fondatori del Centro. August Reichensperger, 2 v., di LUDOVICO PASTOR, Herder, 1899, Herm. v. Mallinckrodt del PFULF, Herder, 1901 e sovratutto la grande biografia del Windthorst di HUSGEN, dalla quale abbiamo tolto anche la maggior parte di citazioni dei discorsi di Windthorst, che compaiono in questo nostro lavoro: L. Windthorst del DR. E. HUSGEN, Bachem, Colonia 1927 (ora il piccolo volume di MARTINO SPAHN, Das deutsche Zentrum, Kirchleim, Monaco, 1926). I dati statistici sullo sviluppo del Centro, dal 1871 in qua, Si trovano in SCHAUFF, Die deutschen Katholiken u. die Zentrumspartei, Colonia, Bachem, 1928. Uno studio completo sull’attività sociale del Centro, che noi abbiamo dovuto trascurare, è dato da LORENZO ZACH, 50 Jahre Zentrum 1871-1921, Berlino, 1921. Altre pubblicazioni in argomento per il dopo guerra, nell’Annuario, 1925. Dal 1925 in poi il prof. SCHREIBER pubblica presso il Volksverein di München- Gladbach un annuario politico, che riferisce su tutta l’azione politico-parlamentare dell’anno. È un manuale ricchissimo che contiene fra l’altro anche notizie bibliografiche su tutti i partiti. In quello del 1925 Si trova l’elenco di parecchie centinaia di pubblicazioni sul Centro, per il periodo 1914-1925. L’ultimo annuario pubblicato è: Politisches Jahrbuch 1927-1928, München-Gladbach. Per le questioni speciali accennate in questo lavoro si veda la storia del Kulturkampf del KISSLING (I. KISSLING, Geschichte des Kulturkampf, 3 v., Herder 19111916 e il libro sempre attuale del GOYAU, Bismarck et l’église, Paris, 1911. Le questioni politico-ecclesiastiche nello statuto di Weimar sono trattate con grande competenza e chiarezza dal I. MAUSBACH, Kulturfragen in der deutschen Verfassung, M. Gladbach,. 1920. Ora bisogna completare con RHEINLANDER (il relatore della legge), Das Reichsschutzgesetz, in Pol. Jahrbuch, 1927-1928 e MAX BIERBAUM, Das Konkordat ecc. Herder, 1928. Il libro di IOOS, Die politische Ideenwelt des Zentrums, Karlsruhe, 1928, dà un’idea delle tendenze del «giovane Centro»; i discorsi di Wirth (Berlino,’24 e 1926) definiscono la linea «democratico-cristiana», com’egli la chiama. Alcune opere di dottrina politica abbiamo citato durante questo lavoro. Una formulazione dottrinale del pensiero politico dei cattolici tedeschi si trova in: Staatsgedanke der deutschen Nation di Mons. PIEPER, M. Gladbach, 1928. I Nell’Annuario ecclesiastico 1920, edito dall’Herder. II Un largo riassunto di questo memoriale è stato pubblicato, evidentemente da persona ben informata in: Civitas, dicembre 1924. III Unsere politische Linie im deutschen Volkenstaat, Berlino 1924. IV Op. cit., p. 46. V Die politische Ideenwelt des Zentrums von Josef Joos, Karlsruhe. VII Karl Haller n. 1763 a Berna, autore della Restauration der Staats-Wissenschaft, morto a Sölothurn nel 1854. VIII Die Katholiken im deutschen Reich, 1871-73. Per gli opuscoli politici del vescovo di Magonza vedi: C. BACHEM, op. cit., vol. II. IX PIOU nella sua biografia del de Mun (p. 226) racconta d’aver difeso il programma dell’Action libérale in un colloquio con Pio X e che il card. Merry del Val, presente, disse assentendo: «C’est pour vous une question de conduite et non pas de doctrine». X Ancora dopo la guerra Guglielmo II nelle sue memorie scrive che «il Centro è l’unico in Europa che si presenti come partito confessionale in una assemblea politica e che dipenda spiritualmente da una potenza estera»: parola d’oltretomba, che fanno comprendere perché i centristi non intendano per loro conto di sollevare la pietra dal sepolcro di tale dinastia.


Un romanziere tedesco, ormai celebre, Enrico Mann , scriveva ancora nel dicembre del 1925 in un grande foglio liberale di Berlino: «In Berlino i teatri stanno vuoti, mentre un oratore ecclesiastico riempie sempre, pur che lo voglia, le sue sale. L’oratore in talare domina il suo pubblico più di qualsiasi attore drammatico. Egli rappresenta delle idee. Le sue mani costruiscono le idee sotto gli occhi del pubblico e le sue pupille sembrano proiettarle nello spazio. Il suo corpo sotto l’impulso del pensiero che lo domina, è come si movesse attorno agli uditori e li circuisse e li spingesse d’ogni parte verso l’uscita, che è la fede. Non l’hanno ancora raggiunta. Ma essi trattengono il respiro, e può essere che in questo raccoglimento che li soggioga, arrivino fino a lei». Si potrebbero citare a centinaia i giornali, per lo più protestanti o acattolici che prima o dopo il ’25 scrissero in un senso altrettanto ammirativo intorno a questo prete cattolico . E siccome la sua fama non è spenta, ma ingrandisce ogni giorno e il conferenziere s’avvia colle sue ultime pubblicazioni a diventare uno scrittore di un genere assai diverso dal tipo usuale dell’erudito tedesco, non sarà fuor di luogo di farlo conosce anche in Italia. Il «cappellano» – egli ama adornarsi di quest’epiteto modesto insieme e battagliero – Helmut Fahsel nacque a Kiel nel 1891 da genitori protestanti. Suo padre, pubblicista di grande talento e di chiara fama, gli venne a mancare già nel sesto anno di età, cosicché il piccolo Helmut venne allevato a Berlino – in casa di uno zio – assai ricco. Helmut non fu quello che si dice uno scolaro diligente; preso anzi dalla mania dei libri e dello sport, troncò a mezzo il ginnasio per entrare come volontario in una grande libreria. Fu qui che nacque e si sviluppò in lui una vera passione per le letterature antiche, per la greca soprattutto, tanto da indurlo ad apprendere il greco a perfezione. Accanto ad Epiteto e Marc’Aurelio incominciò a interessarsi anche del buddismo e, attraverso questo, di Schopenhauer. Un giorno gli capita in mano «la via più breve della perfezione» del gesuita spagnolo P. Nieremberg e d’allora in poi incomincia ad interessarsi della mistica cattolica, specie dei mistici tedeschi, come il Taulero e il Susone . In queste letture rimane colpito dal contrasto fra il pessimismo schopenhaueriano e l’attivismo ascetico dei mistici cattolici, contrasto che descriverà poi in un ciclo delle sue conferenze. È attraverso le citazioni dello stesso Nieremberg che impara a conoscere Tommaso d’Aquino, del quale lo attrae sovrattutto la fusione dell’ellenismo aristotelico colla mistica e coll’ascetica cristiana. Ed eccolo a studiare e far transeunti dalla Somma. A questo punto la sua conversione intellettuale è compiuta, ma la conversione del cuore s’era già iniziata colla sua prima conoscenza delle suore cattoliche, avuta durante un’operazione alla clinica. Quando scoppia la guerra europea, Helmut Fahsel ha già ripreso e compiuto il liceo e prima di partire per il campo, ha attuata anche formalmente la sua conversione al cattolicismo. Ma al fronte non rimane a lungo; in Ypres cade ammalato e quindi rimpatria. Ora può soddisfare a quello che frattanto è divenuto il suo voto: farsi prete cattolico. Ed eccolo inscritto alla Facoltà teologica d’Innsbruck e poi a quella di Breslavia, donde nel 1920 esce ordinato sacerdote. Dal 1920 al 1924 è cappellano in Neukölln, sobborgo di Berlino. È qui che comincia la sua carriera di conferenziere. Sono dapprima conferenze di carattere religioso e filosofico in piccoli ambienti cattolici, poi un ben riuscito contraddittorio con un comunista lo spinge sul proscenio dei grandi saloni. Il cappellano Fahsel parla nella «Filarmonica» di Berlino , e in ambienti consimili, ove spesso gli uditori sono in maggioranza acattolici. Una volta, per iniziativa di una società semita affronta il tema «religione e tolleranza»; un’altra volta fa una celebre discussione con un dotto miscredente: dalla quale nasce il suo libro «colloqui con un ateo». Oggetto delle conferenze alla Filarmonica sono la verità, la bellezza e la bontà del mondo delle idee. Ecco, per esempio, il ciclo dell’inverno 1926-27: «L’influsso dell’idea sugli uomini», «Platone e l’origine delle idee», «Kant e la critica della conoscenza», «Goethe e l’uomo faustico», «Matrimonio e amore», «Idea di Stato e concezione della vita», «Budda e Nirwana», «Legge naturale e moralità», «Arte e morale», «Genio e carattere». Il Fahsel parla liberamente su appunti in una forma scelta e con grande chiarezza ed eleganza di termini. Del suo metodo e dei suoi successi possiamo darci ragione leggendo le sue pubblicazioni, edite dall’Herder. Ai «colloqui con un ateo» abbiamo accennato più sopra. Un altro ciclo di conferenze è sintetizzato nel «superamento del pessimismo» (Herder 1925) , libro con evidenti riflessi autobiografici, che contrappone al sistema di Schopenhauer il pensiero della mistica e dell’ascetica cristiana, l’affermazione cioè della speranza e della vita attraverso la sofferenza e l’abnegazione. In modo mirabile, delicato e tuttavia esauriente, si occupa il Fahsel dell’amore e del problema sessuale in «Ehe, Liebe und Sexualproblem», pubblicato dall’Herder nel 1928 e giunto oramai a 14 mila copie . Nella prima parte si parla dell’eros dal punto di vista platonico, lumeggiando il famoso «Convito» del filosofo greco e passando da questo alla filosofia cristiana; la seconda tratta dell’eros nel matrimonio, nella generazione nella famiglia; la terza s’occupa del problema sessuale in genere, com’esso si presenta nella vita moderna, risalendo infine all’eros che aspira nell’unione mistica a Dio stesso. Negli ultimi tempi il Fahsel, alleggerito per consenso dei superiori obblighi fissi e giurisdizionali della cura d’anime, ha costituito a Berlino un «ufficio tomistico» col proposito di dedicare tutto al suo talento di conferenziere e di scrittore alla volgarizzazione del pensiero dell’Aquinate. Di questa serie di lavori è già uscita per cura del Fahsel la traduzione del commento di S. Tommaso alla lettera paolina ai Romani, ed altri volgarizzamenti sono in preparazione.


Il trattato sottoscritto recentemente dal nunzio Mons. Pacelli e dal ministro prussiano riguarda i seguenti punti fondamentali: 1. Una nuova ripartizione delle diocesi, per cui si creano ex novo i vescovadi di Aquisgrana e di Berlino e si elevano ad arcivescovadi quelli di Paderbon e Breslavia. 2. Una nuova procedura per la nomina dei vescovi che rimane regolata così: in caso di vacanza i capitoli ed i vescovi mandano le loro proposte alla S. Sede. Il Papa sottopone una terna al capitolo competente il quale elegge da questa terna il vescovo, a scrutinio segreto. A nomina fatta, il capitolo s’informa presso il governo se non sussistano contro il designato obiezioni di carattere politico. Il Papa infine dà all’eletto l’investitura, ma (art. 6) «la S.S. non investirà del vescovado nessuno, di cui il Capitolo, dopo la nomina, non abbia constatato con domanda al governo che non esistono contro di lui obiezioni d’indole politica». Finora i vescovi venivano eletti dai capitoli i quali, per metà, erano nominati dal governo. La nuova procedura rappresenta dunque una via di mezzo fra la procedura vecchia e quanto stabilisce il diritto canonico, che riserva la nomina dei vescovi al Papa. Il trattato prevede però anche 3. un nuovo modo di nominare i membri dei capitoli, i quali verranno nominati, alternativamente, dai vescovi e dai capitoli stessi, mentre finora erano nominati alternativamente dai vescovi e dallo Stato. La nomina alle dignità (decano, prevosto) è riservata al Papa. 4. Per la nomina alle «cariche ecclesiastiche» (vescovo suffraganeo, vicario, canonico), e ai posti d’insegnanti nei seminari diocesani sono necessari i seguenti requisiti a) la cittadinanza germanica, b) l’attestato di maturità, c) l’assolvimento di un corso teologico-filosofico di almeno tre anni nelle università dello Stato, nei seminari vescovili od in un scuola superiore pontificia di Roma. Almeno due settimane prima della nomina di un sacerdote a membro di un capitolo od a professore di seminario l’autorità ecclesiastica, a cui compete la nomina, ne darà preavviso all’autorità governativa fornendo i dati che comprovano l’avverarsi di tali premesse. In caso invece di nomina a vescovo suffraganeo, amministratore vescovile o vicario, tale annunzio verrà fatto subito dopo la nomina. Un articolo aggiuntivo dichiara però esplicitamente che tanto nel primo come nel secondo caso è escluso ogni diritto di ingerenza da parte dello Stato, e nell’introduzione a tutto l’articolo si rileva che i requisiti di sopra precisati si richiedono «con riguardo alla dotazione (statale) assicurata con questo trattato alle diocesi e ai seminari diocesani». Per la nomina ad un posto di parroco infine si stabilisce che il vescovo ne debba dare notizia all’autorità statale, subito dopo avvenuta la nomina. Fanno eccezione le nomine di «patronato regio» che fino all’applicazione integrale della Costituzione (art. 138) verranno fatte dallo Stato, previo accordo col vescovo. A questo punto è confermata dunque anche per forza di trattato la clausola della Costituzione di Weimar, che esclude ogni ingerenza dello Stato nella nomina ai benefici e alle cariche ecclesiastiche ed è definitivamente abolito il famoso «Anzeigepflicht» (obbligo di denuncia preventiva) nato nel Kulturkampf e rimasto anche dopo l’accordo concluso fra Leone XIII e Bismarck. 5) Per l’educazione del clero vengono conservate le facoltà teologiche nelle università di Breslavia, Bonn, Monastero e Braunsberg e vengono riconosciuti i diplomi delle facoltà universitarie austriache; inoltre l’arcivescovo di Paderbonn , i vescovi di Treviri, Fulda, Limburgo, Hildesheim e Osnabrück sono autorizzati a mantenere i loro seminari. Prima di nominare i professori delle facoltà teologiche statali verrà interpellato il vescovo competente se contro il candidato sussistano obiezioni dottrinali o morali e la nomina avverrà soltanto dopo che il vescovo avrà dato il nulla osta. Qualora un professore col suo insegnamento o coi suoi scritti urtasse contro la dottrina della Chiesa o provocasse scandalo per la sua condotta, il vescovo ne farà denuncia al ministro dell’istruzione, il quale – salvi i diritti contrattuali del colpito – provvederà alla sostituzione. 6) La dotazione alle diocesi e ai seminari è aumentata, con riguardo al deprezzamento del danaro e all’aumento del personale, da milioni 1,8, a 2,8. È superfluo avvertire che qui non si tratta delle congrue ai parroci, le quali vengono regolate con apposita legge e superano i 20,1 milioni, mentre per i pastori protestanti si spendono più di 50 milioni. In questi sei punti ci pare di aver riassunto chiaramente quello che di concreto contengono i 14 articoli del trattato. Gli elaboratori di questo documento, che per non ledere le suscettibilità dei protestanti non si chiama ufficialmente nemmeno «concordato» hanno lavorato di scalpello e di lima per renderlo nella forma più magro e più scarnito che fosse possibile, evitando qualsiasi affermazione di principio o di indole generica. I due unici capoversi che potrebbero meritare questo titolo sono tolti quasi di peso dallo statuto di Weimar. Dice infatti l’art. 1: «Lo Stato prussiano concederà la protezione della legge alla libertà del culto e all’esercizio della religione della Chiesa cattolica»: corollario questo nella sostanza e nella forma dell’articolo che nella costituzione di Weimar garantisce e mette sotto la protezione della legge la libertà religiosa . Dice inoltre l’art. 5: La proprietà e gli altri diritti degli enti di diritto pubblico, degl’istituti e delle fondazioni della Chiesa cattolica restano garantiti sulla base della costituzione del Reich. Salterà poi subito all’occhio che manca qualsiasi disposizione riguardante il matrimonio e la scuola. Si potrebbe dunque forse dire che questo tipo di convenzione sta al Concordato, come il moderno trattato d’amicizia e d’arbitrato sta al patto d’alleanza. È chiaro però che anche una tale convenzione limitata è possibile solo quando anche negli altri campi non contemplati, ma affini sussista in via di fatto un modus vivendi accettabile o almeno tollerabile. È il caso della Prussia. La Costituzione di Weimar, pur affermando all’art. 137, capv. 1 che «non vi è religione di Stato» e proclamando con ciò la separazione dello Stato dalla Chiesa o, più esattamente, dalle «società religiose», come lo statuto qualifica la Chiesa cattolica e le sette protestanti o le comunità ebraiche, e arrivando a stabilire in via di massima che tale separazione verrà attuata liquidando i contributi dello Stato per il culto, capitalizzando cioè tali dotazioni in un importo che verrebbe assegnato una volta tanto alle «società religiose» (art. 138), non può dirsi intenzionalmente ostile al cattolicismo o alla religione in genere e nemmeno del tutto indifferente. L’art. 135 infatti stabilisce che «lo Stato garantisce e protegge l’indisturbato esercizio della religione». All’art. 137 è detto che «la libertà di unirsi in società religiose è garantita», che «ogni società religiosa ordina ed amministra i suoi affari indipendentemente», senza ingerenza dello Stato, che «le società religiose ch’erano considerate finora enti di diritto pubblico rimangono tali anche in seguito», che «la proprietà delle società religiose, dei loro istituti, delle loro fondazioni ecc. è assicurata». In breve la Costituzione di Weimar ha portato la Chiesa cattolica ad una situazione di libertà, sia pure nel diritto comune, che mai ebbe nel passato regime e che appunto si riflette nel Concordato, nel quale, tolta la cosidetta «clausola politica» della nomina dei vescovi, è scomparsa ogni possibilità d’ingerenza statale. Si aggiunga che lo statuto di Weimar mantiene il riposo domenicale , conserva le facoltà teologiche alle università dello Stato , riconosce le «società religiose» come enti di diritto pubblico , concede piena libertà agli ordini religiosi. In un articolo transitorio poi si stabilisce che fino alla liquidazione prevista dall’art. 138 (né sembra che la situazione finanziaria possa, in un termine prevedibile permettere una siffatta operazione), lo Stato continuerà a pagare i contributi al clero e le dotazioni alle diocesi. È su questo provvisorio che poggia il concordato, fissando un aumento della dotazione, e sia pure stabilendo che nell’eventuale liquidazione si dovrà prendere per base la cifra attuale. Sicché da questa situazione risulta che la Chiesa profitta della libertà, senza perdere il contributo finanziario statale, circa il quale si è riconosciuto a Weimar, trattarsi di impegni doverosi, assunti all’epoca dell’incameramento. In quanto alla scuola è noto che i vari disegni di legge elaborati da parecchi gabinetti e specialmente dall’ultimo ministero Marx non sono mai giunti in porto. Vige anche qui il provvisorio, il quale però in base agli articoli transitori dello statuto, vuol dire continuazione dello stato presente, ossia per la Prussia, la scuola confessionale. Del resto le norme generali dello statuto non sono ostili. In uno studio notevole pubblicato dalla Rivista Internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie (I) si è dimostrato che in base all’art. 149 in tutte le scuole tanto interconfessionali (simultanee) che confessionali l’insegnamento della religione «viene considerato come materia normale e ordinaria» (obbligatoria, salvo dichiarazione dei genitori). Da ciò rimangono escluse solo le cosidette scuole laiche, quelle cioè che su apposita dimanda di un certo numero di genitori, dovessero erigersi; poiché è da segnalare che lo statuto proclama all’art. 120: «L’educazione dei figlioli a capacità fisica, spirituale e sociale, è supremo dovere e naturale diritto dei genitori, sulla cui opera vigila lo Stato». Per quanto infine riguarda il matrimonio, lo statuto del 1919 non ha toccato il codice civile limitandosi a dichiarare all’art 114: «Il matrimonio, base della vita famigliare, della conservazione e dell’accrescimento della nazione, sta sotto la speciale protezione dello statuto. Compito dello Stato e dei comuni è di mantenere pura e sana la famiglia e di promuovere il sociale progresso. Le famiglie numerose hanno diritto a provvidenze compensatrici». È rimasto in vigore così il matrimonio civile obbligatorio introdotto in Prussia nel 1875. Né lo statuto di Weimar né il trattato modificano minimamente le condizioni giuridiche create dal codice civile del Reich del 1890, il quale si limita ad accennare al matrimonio religioso nella seguente clausola: «Gli obblighi religiosi circa il matrimonio non vengono toccati». Lo Stato ha invaso qui il campo legislativo della Chiesa e la fatale scissione in sette innumerevoli rende più difficile che altrove la riconquista. Sarà lecito tuttavia di concludere che il presente trattato pur fondandosi sulla Costituzione, aggiunge alle garanzie che la Chiesa cattolica vi aveva ottenute in base al diritto comune e alla sua posizione storica anche la sicurezza di un patto bilaterale, il quale mette di fronte allo Stato non semplicemente una «società religiosa», quale ente di diritto pubblico riconosciuto, ma la Chiesa universale rappresentata dalla S. Sede e dal Papato. A questo risultato hanno certamente concorso la forza politica dei cattolici tedeschi, l’abilità della diplomazia pontificia e il crescente prestigio della S. Sede; ch’esso sia stato tuttavia possibile dopo una rivoluzione antimonarchica, in regime di sinistra e trattando con un presidente del Consiglio socialista, significa che le vie della Provvidenza sono davvero imperscrutabili.


Vi sono certamente degli specialisti che conoscono e seguono da vicino il cammino delle idee nella vita intellettuale russa, ma questi specialisti sono rari e non tolgono che la Russia rimanga per noi occidentali una zona grigia, quale fu per gli Europei dei secoli passati la storia bizantina. È per questo che qualunque cosa accada in Russia, ha sempre per noi il bagliore di un incendio o il rombo di una catastrofe. Tuttavia anche dietro la vampa dei roghi, accesi per bruciare le icone, si disegna tra il fumo e la nebbia il sentiero tortuoso, percorso prima dalle generazioni che oggi portano legna alla fiamma sacrilega. In un recente libro che descrive il «dramma del dittatore bolscevico» e che del resto, studiando psicologicamente Lenin, non ha da occuparsi spesso di cose religiose, s’incontra un capitolo, nel quale Ulianow è alle prese col «pericolo mistico». Siamo a Ginevra nel 1907, dopo cioè il fallimento dell’insurrezione di Mosca, quando Lenin tenta di riprendere la propaganda rivoluzionaria per mezzo di un giornaletto che fa arrivare clandestinamente in Russia . Il pericolo più grave – pensa Lenin – che incombe sui rivoluzionari sconfitti è il ritorno al misticismo. La storia dei social-rivoluzionari aveva sempre oscillato come un pendolo fra l’atto terrorista e il misticismo. Dopo la repressione e la sconfitta i terroristi si abbandonavano alle cose dello spirito e perdevano lo slancio e l’ardimento combattivo. Non poteva ora ripetersi, anche per i socialisti, una tale iattura? Lenin era un bigotto del materialismo storico: per lui quindi il misticismo comprendeva non solo ogni tendenza trascendentale, ma qualunque moto dello spirito, qualunque ideologia che oltrepassasse i limiti del più gretto positivismo scientista. Ora a Ginevra il «pericolo mistico» era penetrato perfino nella minuscola redazione del giornale clandestino. Lunaciarski , il futuro ministro dell’istruzione, vi faceva passare degli articoli che insistevano su frasi pericolose, come queste: «Non pensare che là ove tu non vedi niente, incominci la notte». Perfino il Gorki scriveva in quel tempo il suo racconto dello scalzo vagabondo che cerca la verità e rivelava nella descrizione di una «confessione» una tal quale aspirazione a mirare il volto di Dio. Da Vienna poi era penetrata nei circoli dell’emigrazione russa la teoria del Mach , che era una specie di soggettivismo delle sensazioni, invece che delle idee. Lenin ne è allarmato e scrive un libro per confutare tutte queste tendenze e teorie: «Marxismo e empirio-criticismo, osservazioni critiche su una filosofia reazionaria» . Reazionaria? Sicuro. «Perchè – esclama inorridito Lenin – se la verità è soltanto soggettiva e solo una conclusione di quello che è sentito o visto o vissuto, allora può aver ragione perfino la Chiesa cattolica, perché anche il Cattolicismo è una forma dell’esperienza umana». Perfino la Chiesa cattolica? Sentite la forza di quest’argomento rivolto da un ateo dell’«ortodossia» russa ad uomini che hanno percorso lo stesso cammino spirituale? Codesti ex-credenti non sono mai atei abbastanza per lasciare sulla porta, assieme alle spoglie della loro fede, anche il pregiudizio, l’avversione contro la Chiesa cattolica, che fu loro instillata col latte materno. Lenin guarda al Cattolicismo cogli occhiali dell’«ortodossia», anche quando di questa ortodossia crede aver scalfitto dall’anima ogni più leggera impronta, e attraverso gli stessi vetri appannati dalla nebbia russa egli vede anche il «pericolo mistico»! Nella sua patria, in verità, accadono o accadranno tra poco delle cose molto strane. I mistagoghi e gli occultisti dominano i salotti di Pietroburgo. Gli «jurodiwi», cioè i «santi idioti» non sono venerati soltanto dai contadini, che nella loro glossolallia farneticante sentono i responsi dell’oracolo divino, ma essi compaiono anche nella capitale e vengono ospitati perfino a Corte. L’Imperatore convoca la Duma, solo dopo aver consultato, attraverso il medium, lo spirito di Alessandro III. E poi basterà ricordare solo un nome: Rasputin . Il libro del Fülöp Miller , ristampato in questi giorni in una seconda edizione, fu letto anche in Italia da troppi, perché occorra addentrarsi in molti particolari. Anche per i pochi che dalla letteratura russa avevano previamente attinta una cognizione sufficiente intorno ai «clysti», sul conto degli staretz più o meno taumaturghi e dei monaci girovaghi, la carriera spettacolosa di questo Gregori Jefimovic rimane inesplicabile. Questo muschik dalla capigliatura incolta, dalle mani sporche e dal linguaggio sconcio, il quale viene corteggiato dai più alti funzionari statali, e adorato dalle dame dell’aristocrazia che vedono brillare nei suoi occhi la luce dello Spirito Santo… non c’è forza di fantasia che valga a trasferirlo in un ambiente occidentale. Per quanto lo si studi e lo si scruti, egli rimane un mistero. Perché? Perché lo consideriamo attraverso le lenti del Cattolicismo. Ecco che anche nel caso nostro come in quello di Lenin c’è di mezzo una zona grigia e spessa, attraverso la quale la luce penetra a fatica: lo scisma. Come facciamo noi a capire quell’archimandrita Theophan , rettore del seminario di Pietroburgo, che ci vien descritto quale uomo pio, per quanto ambizioso? Egli ha pur ascoltato il Rasputin quando predicava ai suoi seminaristi: «Peccate pure, una volta che il peccato è in voi; solo così potete superare il peccato. Peccate, poi vi pentirete e vi libererete dal peccato». Nel sentire tali eresie l’archimandrita ha risposto subito che ciò contraddiceva al Vangelo, ma per qual ragione ha poi presentato il Rasputin al vescovo Ermogeno e al celebre predicatore Eliodoro ? E come mai questi tre uomini che in quel momento dominano la Chiesa russa, introducono il Rasputin nei circoli ultra conservativi e clericali della Russia, presentandolo come il vero muschik russo, come il rappresentante del popolo teoforo? Vero che più tardi, quando il Rasputin sfrutterà l’irresistibile influenza ch’esercitava sullo Zar per far elevare all’episcopato figure equivoche e s’allargherà la macchia d’olio della sua vita scandalosa, gli alti dignitari ecclesiastici eviteranno di compromettersi pubblicamente con lui. Ma per quanto tempo il monaco Eliodoro non lo accompagnerà ancora fino al confini del suo distretto con una processione, quale nei paesi cattolici si muove non dietro un Santo, ma appena dietro le reliquie Sue? E il metropolita di Pietroburgo non manterrà fino alla fine per quanto a controvoglia, i rapporti con Rasputin, mandando periodicamente da lui il suo segretario? Colpe senza dubbio anche del sistema cesaropapista. Il cadetto Miliukov , ministro di poi con Kerenski , mette il dito nella piaga quando alla Duma grida che la Chiesa è in mano dello Stato e lo Stato in mano di Rasputin. La sua protesta sarà la diana della rivoluzione. L’esule Lenin la sente e trasalisce di gioia e già vede la dittatura proletaria che strozzerà la Chiesa, per salvare così lo Stato dal «pericolo mistico». Poiché un ateo dell’«ortodossia» può immaginare una fede, un movimento religioso che non sia anche e sovrattutto politico? Il povero Rasputin ha parlato una volta anche del Cattolicismo. In un suo diario scritto durante un pellegrinaggio in Terra Santa, scrive: «Ho assistito a Gerusalemme anche alla Pasqua dei Cattolici che si celebra una settimana prima della nostra. Ma questa festa non è nemmeno da confrontarsi con quella della Chiesa ortodossa. I Cattolici non hanno affatto l’aspetto lieto, mentre da noi tutti, perfino gli animali, sono pieni di gioia in quel giorno! Noi altri ortodossi siamo felici e la nostra fede è la più bella di tutte». Come si vede questa citazione impressionistica non è interessante. Si tratta di una concezione tutta infantile o contadinesca, che viene qui ricordata solo per rilevare quanta parte essa abbia potuto costituire della religiosità russa nella forma che era sentita e praticata dalle masse incolte e rurali e quale effetto su tali masse debbano avere ora gli attentati iconoclasti e roghi sacrileghi che si vanno attizzando nella Russia. Ma il mondo intellettuale, venuto dall’«ortodossia», crede proprio d’essere felice e nutre per il Cattolicismo quel dispregio che affetta o forse sente, nella sua rustica ignoranza, lo staretz? Affermano che il cervello più potente della Russia prerivoluzionaria sia stato Fedoro Dostojewski . Recentemente, si è pubblicata in Germania la sua eredità letteraria, costituita di molti frammenti, abbozzi e note . In una di queste note si parla del Cattolicismo gesuitico – che per l’autore equivale al Cattolicismo romano – come di quello spirito che corrompe il Cristianesimo per metterlo in armonia coi fini di questo mondo. Questa definizione del Cattolicismo non è sostanzialmente diversa da quella che opponeva già Ivan il Terribile al Possevino nel suo celebre contraddittorio con quest’ambasciatore del Pontefice Romano: entrambe s’ispirano pur sempre al concetto fondamentale dello scisma. Ma il Dostojewski non doveva arrestarsi a questa definizione semplicistica. Egli non era «felice» come Rasputin, ma soffriva nel suo spirito tutta la crisi dell’«ortodossia» e ne prediceva la catastrofe rivoluzionaria. Di fronte ad essa il Cattolicismo si ergeva come un esercito di conquista bene ordinato, diretto da generali di genio e servito dal sacrificio di migliaia di vittime operose e volontarie. Di questa vitalità disciplinata e meravigliosa il Dostojewski ci dà un quadro di una potenza estrema nell’episodio nel «Grande Inquisitore» inserito nel romanzo dei Fratelli Karamazoff . Quando la descrizione di questa secolare potenza romana è finita, i due fratelli si scambiano le loro impressioni. Qual’è il segreto che stringe la solidarietà di tutti questi uomini, qual’è la molla misteriosa dei loro sforzi e dei loro progressi, qual’è l’arcano che presiede ad una vitalità così piena di nobili azioni e di sacrifici? Alioscia, il più giovane, rappresenta la concezione tradizionale ortodossa, quando afferma che nel cattolicismo romano non si tratta d’altro che di cupidigia di dominio terreno: si tratta «semplicemente dell’esercito romano del futuro regno universale terrestre coll’imperatore, il Romano Pontefice, sul trono…, nessun segreto, nessuna nostalgia verso il sublime… Il più semplice desiderio di potere, di volgari beni terrestri, di predominio». Ma Ivan gli ha descritto la figura ascetica del Grande Inquisitore ch’è legato da un grande segreto, da un patto misterioso che hanno stretto fra loro i capi del Cattolicismo nell’intento di condurre l’umanità nel porto tranquillo della sua sufficienza, facendola rinunciare alla volontà libera, pur di renderla felice. «È possibile – egli grida al fratello – che tu creda sul serio che tutto il movimento cattolico degli ultimi secoli non sia altro che la tendenza verso il potere e verso i beni materiali?» . Il Dostojewski sentiva dunque che il Cattolicismo non era spiegabile senza un principio ideale animatore? Non staremo qui ad indagare come il poeta russo tenti di risolvere l’enigma. Ci basti rilevare che egli ammette questa forza intima ed occulta, rivolta al bene della società umana. Forse se non fosse venuto troppo di lontano, avrebbe potuto penetrare colla sua intuizione divinatrice nell’interno del meccanismo che gli appare così mirabile ed avrebbe potuto scoprire che il segreto della forza e della vitalità del Cattolicismo è il magistero divino della Chiesa, illuminata, secondo la promessa di Cristo, dalla luce eterna dello Spirito!


Fu costume universale una volta quello di attaccare i preti, e più particolarmente i Gesuiti, come maestri di doppiezza, di amoralità, se non sempre d’immoralità politica, intendendo per politica l’arte e il metodo di agire e di comportarsi in confronto del prossimo. Dal Giansenismo in qua la polemica sul «fine giustifica i mezzi» ha imperversato fin dentro la seconda metà del secolo XIX. Ora però che la critica storica ha ripreso i suoi diritti, prevalendo sulle deformazioni anticlericali, si fa strada un altro modo di concepire la morale e la storia, che per sembrare più equanime, non è meno pericoloso. È ingiusto, si dice, attribuire ai Gesuiti o ai preti le dottrine che sono proprie del Machiavelli , è ingiusto rinfacciare ai Gesuiti la teoria della restrizione mentale o della anfibologia, mentre lo stesso Lutero ha insegnato che una buona bugia detta a tempo e luogo è opera altamente meritoria; però è vero che il cosiddetto machiavellismo è una caratteristica universale del Rinascimento italiano, il quale in tale materia fa ancora da maestro anche all’età presente. Tutti, preti e anticlericali, Cattolici e Protestanti peccarono dello stesso male e oggi ancora sono impeciati delle stesse massime che applicano ciascuno nella propria sfera. Questa concezione relativistica è oramai comune a molti pensatori e scrittori moderni i quali se ne servono comodamente per giustificare uomini, metodi e cose dei nostri tempi. Non abbiamo visto anche recentemente in un libro , del resto assai ben fatto, appaiato il gesuita Baldassare Gracian al Machiavelli, per quanto il primo nel suo Politico abbia scritte le precise e non equivoche parole: «Volgare offesa alla politica è confonderla con l’astuzia; non considerano alcuni saggio se non l’ingannatore, e più saggio sempre chi più fingere seppe, dissimulare, ingannare, non pensando che il castigo di costoro fu sempre di perire per il proprio inganno»? Il moderno relativismo storico ripete su per giù il giudizio di quell’«acutissimo ma scelleratissimo» Machiavelli, come scriveva Cesare Balbo , il quale affermando che gli uomini non sanno essere né tutto buoni né tutto cattivi, voleva insinuare che per essere uomo politico fosse giuocoforza diventare un po’ scellerato. I Cattolici hanno l’obbligo di reagire a queste ricostruzioni che si vorrebbero imporre come dogmi di verità storiche ed hanno il dovere ed il diritto di applicare alla considerazione dei fatti privati e pubblici e a quella dei rapporti col prossimo e colla collettività le stesse regole di moralità immutabile che valgono per gl’individui e i fatti particolari. Bisogna tornare francamente al metodo storico di Alessandro Manzoni, il quale, nella Colonna infame, non si accontenta di spiegare colle caratteristiche dell’epoca, ma indaga se i giudici, condannando i presunti untori, abbiano obbedito «a passioni pervertitori della volontà» . E sovrattutto bisogna cogliere ogni occasione per documentare la realtà storica d’una tradizione etica sia negli uomini di Chiesa, come in quelli più sinceramente e più efficacemente rappresentativi e nei nostri maestri di morale privata e pubblica. Pensavo a tutto ciò leggendo in questi giorni due documenti che riguardano e rispecchiano su per giù la stessa epoca e la stessa Corte di Roma. Filiberto Gerardo Scaglia, conte di Vertua , ambasciatore del Duca di Savoia a Roma, scrisse verso il 1600 o forse più tardi, degli «avvertimenti politici» , i quali contengono alcune massime machiavelliche esecrabili, come per esempio quella addotta al cap. X e che suona: «Osserva diligentemente l’inclinazione del Padrone e trasformati in quella quanto puoi e se qualcuna è viziosa, cerca di coonestarla con qualche vocabolo, perché tutti i vizi hanno vicine le virtù; e questo piacerà sommamente al Padrone». Seguono altre massime dello stesso linguaggio; ma quel che più impressiona nel Vertua è quel suo continuo richiamarsi ai costumi di Roma e della sua Corte e, per quanto velatamente, alla politica dei Papi, quasi a motivare e a giustificare con tali esempi la sua discutibile morale. Nessuna meraviglia che storici parziali o affrettati si siano impadroniti di simili documenti, per cavarne la conclusione che le cose fossero veramente così, che i capi della Chiesa cattolica non tenessero altra condotta che gli altri principi dell’epoca e che seguissero anch’essi la confessata dottrina di un amoralismo politico sconcertante e poco cristiano. E siccome i fatti risibili della politica – politica in senso lato, ut supra – papale, a tanta distanza di tempo, sono facilmente passibili di varia e contraddittoria interpretazione, la disputa storica potrebbe continuare all’infinito, se per fortuna tratto tratto non saltassero fuori dagli archivi cert’altri documenti, nei quali è deposto il segreto dei cuori; memorie, appunti, moniti, non destinati né al pubblico né alla posterità, e che appunto per questo debbono considerarsi come scevri da ogni alterazione ed artificio. Uno di tali documenti è quello contenuto nel codice Barb. 6908 della Biblioteca Vaticana, che viene citato e sfruttato largamente anche dal Pastor nel 13° volume della sua storia (ed. ted.) e che s’intitola «Avvertimenti dati da P. Gregorio XV in voce al sig. card. Ludovisi, dal quale poi in questa forma sono stati scritti et notati questo dì I° aprile 1623» . Correva in quel tempo la voce che il Papa fosse gravemente ammalato e si parlava già della sua prossima fine. In realtà Gregorio XV era assai sofferente, ma la sua vita non era punto in pericolo. Tuttavia prendendo il monito contenuto in questa voce popolare come punto di partenza il Papa ebbe un lungo colloquio col cardinal nepote Ludovico Ludovisi, durante il quale gli diede una serie di avvertimenti che il Cardinale si appuntò poi subito appena ritornato nel suo studio. Da questi appunti è risultato un documento che si potrebbe chiamare testamento politico, poiché contiene in gran parte delle norme per il buon governo della Chiesa. Il Papa comincia con lo scongiurare il segretario di Stato a non perder di vista nella ressa degli affari le leggi d’Iddio e la salvezza dell’anima. «Ti ricordiamo, anzi ti ammoniamo e ti scongiuriamo in primo luogo e avanti ogni cosa che il timore e l’amore di Dio ti siano la suprema saggezza politica, le norme assolute di governo e i più fidati consiglieri…». Il timore e l’amore di Dio siano le due stelle polari, alle quali il nepote deve tendere costantemente lo sguardo in mezzo al mare procelloso di questa miserabile vita, onde giungere al porto della salute. Ecco già all’inizio una formale disdetta alla cosiddetta politica della rinascenza. Continuando, il Pontefice gli ricorda che, stando così in alto nella gerarchia, gl’incombe il dovere di servire di guida, di modello e di edificazione per tutti. «Le virtù del prelato eminente, quale voi siete, devono essere indirizzate non a beneficio suo solo, o dei suoi cari o dei compatrioti, o de’ diocesani solamente, ma di tutto il mondo». Gregorio XV volge poi lo sguardo a quello che dovrà fare il nepote, quand’egli sarà morto e si radunerà il conclave. «Quando dunque sarà il tempo che dovrete applicar necessariamente l’animo all’elezione et ai negozi del Conclave, subito rassegnato in tutto e per tutto alla volontà di Dio benedetto, spogliatevi di tutti gl’interessi, quietate tutti i vostri desideri, rinunziate a tutte le amicizie, smorzate tutti i rancori, serrate le orecchie a tutti i consigli non sani né abbiate altr’oggetto che la gloria di Dio, il servizio di tanta Chiesa con il benefizio universale del mondo»… «Somma stoltezza invece sarebbe di voler erigersi nel conclave contro Dio, innalzando contro di Lui come una torre di Babele e tentare di asservire lo Spirito Santo alla propria ambizione». A questo punto Gregorio XV gli mette a cuore la scrupolosa osservanza della sua bolla circa l’elezione del Papa e spera che il nepote «sacrificherà ogni suo interesse alla gloria di Sua divina Maestà ed al bene di questa S. Sede». Lo zio fa seguire infine una serie di avvertimenti sul modo di comportarsi cogli altri cardinali, coi membri del casato e del parentado e coi servitori: consigli tutti ispirati alla prudenza e alla cristiana morale. Non sia facile a concedere il titolo d’amico, ma a chi se l’è meritato per la sua fedeltà non venga mai meno, qualunque cosa accada. In quanto alle maldicenze non se ne curi. «Questa città, dice letteralmente il Papa, fu sempre avida di cose nuove e quando non ve ne sia, le trova e partorisce martirii e sinistri rapporti». «Una vita illibata e una condotta morale, quali si convengono ad un principe della Chiesa sono testimoni che parlano da sé in favore del calunniato». Gli «avvertimenti» si chiudono con un monito circa i beni ecclesiastici. «Li beni ecclesiastici riescono d’intollerabil peso a chi mai se ne serve, perché aggravano oltremodo la coscienza, dovendotene rendere strettissimo conto… sono però patrimonio dei poveri…; i beni ecclesiastici sono qua per essere distribuiti e non per essere accumulati depredandone il tesoro di Cristo o forse col pretesto eufemistico di volere testare in morte a favore delle chiese: scusa questa di cui suole ammantarsi l’avarizia. L’oro – ricorda Gregorio XV – s’indugia malvolentieri nella mano dell’uomo, che non sia la mano del bisognoso o del donatore generoso». Per i templi di pietra non dimentichi il Cardinale coloro che sono i veri templi dello Spirito Santo, i poveri cioè degli Ordini e del laicato, che, generalmente parlando, sopportano le miserie di questa vita e meritano d’essere sostenuti colle limosine, affinché per umana debolezza non vadano in rovina. Non è tutta questa serie di consigli, che riguardano il governo di se stessi e degli altri, un programma integralmente cristiano di vita privata e pubblica? Il Ludovisi fu grande mecenate delle arti e delle scienze e circondò la porpora di tutto lo splendore del Rinascimento. Questo manoscritto dei suoi appunti prova però quanto affrettato sarebbe stato il giudizio di coloro, i quali commisurando forte su se stessi, o lavorando di maligne induzioni su certe apparenze, avessero concluso che del Rinascimento oltre il mecenatismo avesse abbracciato anche i principii della cosiddetta politica machiavellica e realista.